首页 | 数学 | 计算机 | 马克思主义 | 归档 | 路线 | 关于 | RSS
2026-06-12 | 马克思主义
1974年是马克思主义哲学史上一个微妙的年份。在巴黎，路易·阿尔都塞出版了《自我批评文集》（Éléments d'autocritique），试图回应自《保卫马克思》和《读〈资本论〉》以来对他"结构主义马克思主义"的诸多指控。1 几乎在同一时间，在莫斯科，苏联哲学家埃瓦尔德·瓦西里耶维奇·伊里因科夫（Эвальд Васильевич Ильенков，1924年2月18日—1979年3月21日）出版了《辩证逻辑：论历史与理论》（Диалектическая логика: Очерки истории и теории），系统阐述他所理解的马克思—列宁主义辩证逻辑。2
这两本书出自两个相互隔绝的理论世界——一边是法国左翼知识界面对结构主义浪潮所做的应激反应，一边是苏联哲学传统中对辩证唯物主义认识论的内部深化。然而，它们却共享一个出乎意料的哲学资源：斯宾诺莎。阿尔都塞在《自我批评文集》中明确宣告，他真正的思想来源不是索绪尔，而是斯宾诺莎——结构因果性的概念来自《伦理学》中"内在因"（causa immanens）的传统。3 伊里因科夫则把整本《辩证逻辑》的第二、三章献给了斯宾诺莎，称其为"对二十世纪最现代体系都仍然是激烈对抗交锋点"的哲学家。4
但二者从斯宾诺莎走向了截然相反的方向。阿尔都塞由斯宾诺莎走向了"无主体的过程"——历史是结构在其效果中的自我展开，个体只是结构关系的承担者（Träger）。伊里因科夫则由斯宾诺莎走向了"劳动即主体"——自然作为实体在人的实践活动中转化为自身变化的主体（causa sui）。前者抹除了实践主体的位置，后者把实践主体安放在了马克思主义哲学的核心。
这一分歧不是术语之争，也不是个人哲学品味的差异。它涉及马克思主义哲学的根本路线：是能动反映论还是被动反映论？是实践认识论还是因果认识论？是把主体理解为劳动还是把主体理解为结构效果？最终归结起来：马克思主义是关于人通过革命实践改变世界的理论，还是关于结构如何自我运作的科学？
本文的论点是：在《自我批评文集》中，阿尔都塞通过区分Verbindung（结合）与combinatoire（组合规则）、通过诉诸斯宾诺莎的"内在因"概念，试图划清自己与索绪尔结构主义的界限。这一辩解策略在因果论层面有其合理性，但它系统地回避了真正的指控——即他的理论是否取消了历史主体的能动性。更深一层说，阿尔都塞的策略实际上是退回到前黑格尔的斯宾诺莎——保留了实体的内在性，却拒绝了黑格尔—马克思对斯宾诺莎的关键辩证补充："实体即主体"。伊里因科夫1974年的文本，恰恰是这一辩证补充在二十世纪最清晰的重述。把这两个文本对照阅读，我们会发现：阿尔都塞捍卫者所谓"斯宾诺莎主义的阿尔都塞"，呈现的并不是真实的斯宾诺莎，而是一个被去能动化、去实践化的斯宾诺莎；而真正的斯宾诺莎主义路线，在马克思那里，在列宁那里，在伊里因科夫那里。
本文分五章展开。第一章分析阿尔都塞在《自我批评文集》中的辩解策略，指出其回答的是术语来源问题而非理论效果问题。第二章讨论"内在因果性"概念能解决什么、不能解决什么，并指出阿尔都塞的读法实际上压抑了斯宾诺莎本人的能动维度。第三章回到哲学史，阐明从斯宾诺莎经黑格尔到马克思"实体即主体"命题的辩证转化，指出阿尔都塞拒绝了这一转化。第四章引入伊里因科夫，呈现"主体即劳动"作为马克思主义实践认识论的核心命题。第五章分析阿尔都塞"当事人"概念为何不能替代实践主体，并讨论当代阿尔都塞捍卫者求助于本雅明、奈格里的尝试如何成为对阿尔都塞框架自身困境的反证。
到了1970年代初，阿尔都塞所面临的理论压力已经相当明显。自《保卫马克思》（1965）和《读〈资本论〉》（1965）出版以来，他被来自多方的批评者贴上"结构主义马克思主义者"的标签——从英国的E·P·汤普森到法国本土的萨特派，再到他自己学生中的部分人。5 1968年五月之后的政治气候使这一标签具有了额外的负面分量：结构主义被广泛指责为"反革命"、"反主体"、"取消能动性"。1972年的《答约翰·刘易斯》和1974年的《自我批评文集》构成了阿尔都塞对这些指控的系统回应。
在《自我批评文集》的关键一节中，阿尔都塞采取了一种双重划界策略。第一步是术语层面的划界：他承认自己曾"借用"过一些结构主义的语汇，但坚持自己的"结构"概念与索绪尔式的形式组合根本不同。第二步是溯源层面的划界：他声明自己的真正思想来源是斯宾诺莎，而不是索绪尔或列维-斯特劳斯。
让我们先看第一步。阿尔都塞写道：
马克思确实谈到了生产方式结构中诸元素的"结合"（Verbindung），但这种结合不是形式意义上的"组合规则"（combinatoire）——我们明确指出了这一点，是有意为之的。这正是最重要的分界线所在。例如，绝不能通过诸种可能元素之形式组合的游戏来演绎（因而预测）各种"可能的"生产方式，更不能用这种方式先验地"构建"共产主义生产方式。6
这里阿尔都塞试图证明：他所说的"结构"中的"结合"，并不是把空洞的形式位置任意填充内容的组合游戏——也就是说，不是索绪尔语言学意义上由差异关系构成的形式系统。生产方式中各元素的"结合"是具有实质性历史内容的结合，不同的生产方式（奴隶制、封建制、资本主义）不是同一套形式规则的不同实例，而是质性上不同的结构整体。
第二步则是诉诸思想资源：
他们走了一条容易走的路：跟着人群喊"结构主义"是如此简单！结构主义曾经风靡一时，你甚至不需要读什么书就可以谈论它。但是你必须读斯宾诺莎，并知道他存在。7
这一段语气相当不客气——阿尔都塞把对他的批评者描绘为思想懒惰者：他们之所以把他归入结构主义，是因为这样做不需要读书；而要理解他真正的思想来源，则必须读那个困难的、不流行的斯宾诺莎。
阿尔都塞的这两步辩解都有其文本上的依据。在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞和巴利巴尔确实多次援引斯宾诺莎，"结构因果性"（causalité structurale）的概念直接对应于斯宾诺莎"内在因"的逻辑。8 所以"阿尔都塞=斯宾诺莎主义者"这个命题在思想史层面是站得住脚的。
但问题在于：这个命题能否回应他真正受到的指控？
阿尔都塞被指控为"结构主义"的真正原因，不是术语来源，而是理论效果。批评者的论点是：在阿尔都塞的理论中，结构优先于主体；个体不是历史的创造者，而是结构关系的承担者；主体能动性被压缩到了最低限度。这一指控不依赖于阿尔都塞从哪里取得他的"结构"概念，而依赖于他的理论实际上如何处理结构与实践的关系。
这是两个根本不同的问题：
阿尔都塞的辩解策略实际上是用对第一个问题的回答来掩盖对第二个问题的回避。他的逻辑是：既然我的"结构"概念来自斯宾诺莎而非索绪尔，那么针对索绪尔式结构主义的所有批评（包括"取消主体"的批评）就不适用于我。但这是一个非序列推理（non sequitur）。"结构主义"作为一个批评性标签所指向的，是一种理论效果——结构优先于主体、主体作为结构效果而非历史动因。这种效果是否存在于阿尔都塞的理论中，不能靠追溯思想来源来回答，只能靠分析理论本身来回答。
事实上，即便完全接受阿尔都塞"我的结构来自斯宾诺莎而非索绪尔"这个命题，"主体能动性被取消"这一指控依然没有得到回答。一个人完全可以诉诸斯宾诺莎而依然取消主体能动性——历史上的斯宾诺莎本人就经常被指控为决定论者、宿命论者，正是因为他的实体论在《伦理学》第一部分以一种压倒性的方式压制了个体的能动性。如果阿尔都塞读到的是这个斯宾诺莎，那么他诉诸斯宾诺莎不仅不能反驳"取消主体"的指控，反而是这一指控的进一步证据。
阿尔都塞的辩解策略还有一个内在张力没有得到解决。在《自我批评文集》中，他明确承认自己早期工作中存在"理论主义偏差"（déviation théoriciste）——一种把理论实践与政治实践相分离、把哲学问题形式化的倾向。9 但这一自我批评本身并未触及"主体能动性"的问题。阿尔都塞所承认的"理论主义偏差"是关于理论与政治的关系问题，而批评者所指控的"结构主义"是关于结构与主体的关系问题。这两个问题是不同的，阿尔都塞用前者的自我批评来回应后者的指控，是另一个层面的转移焦点。
更值得注意的是，巴利巴尔在《读〈资本论〉》中关于生产方式诸元素的分析——劳动者、生产资料、非劳动者的不同排列产生不同生产方式——恰恰非常接近阿尔都塞后来所批判的"形式组合规则"的逻辑。10 如果阿尔都塞如他所声明的那样，从1965年起就"明确指出"自己的Verbindung概念不是combinatoire，那么他需要解释为什么他的合作者在同一时期的工作呈现出明显的combinatoire特征。这一解释在《自我批评文集》中阙如。
总结来说，阿尔都塞在《自我批评文集》中的辩解策略具有以下特征：
第一，它在思想史层面是有依据的——阿尔都塞确实从斯宾诺莎汲取了"内在因"的概念。
第二，它回答的是"术语来源"层面的问题——我的概念来自哪里？
第三，它没有回答"理论效果"层面的指控——我的理论是否取消了实践主体？
第四，它通过把第一个问题的答案当作对第二个问题的回应，事实上回避了真正的争论焦点。
因此，要真正评价阿尔都塞的辩解是否成立，我们不能停留在他自己设定的论辩平台上（即"我的结构来自斯宾诺莎还是索绪尔"这个问题），而必须推进到他试图回避的问题：他所诉诸的那个斯宾诺莎，是否真的能为他提供一种容纳实践主体的理论框架？以及，如果不能——如果斯宾诺莎的内在因只能解决因果论问题而不能解决实践认识论问题——那么阿尔都塞退回到斯宾诺莎，究竟是一种理论的深化，还是一种理论的退却？
这是下一章要处理的问题。
要理解阿尔都塞从斯宾诺莎那里取得了什么，必须先回到斯宾诺莎的文本本身。在《伦理学》第一部分中，斯宾诺莎给出了实体（substantia）的定义：
"我把实体理解为在自身内并通过自身而被认识的东西；换言之，形成实体的概念可以无须借助于他物的概念。"11
这一定义把实体从对一切他物的依赖中解放出来——实体不需要任何外部的原因来解释自身。紧接着，斯宾诺莎给出了神（上帝）的定义：
"我把神理解为一个绝对无限的存在，亦即具有无限'多'属性的实体，其中每一个属性都表现着永恒无限的本质。"12
值得注意的是，斯宾诺莎的神不是任何意义上的人格神，而是与"自然"完全等同的实体——Deus sive Natura，"神即自然"，这是《伦理学》第四部分序言中最著名的提法。13
在第一部分命题18，斯宾诺莎明确表述了内在因（causa immanens）的概念：
"神是万物的内在因，而不是超越因（Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens）。"14
这一命题极其重要。它否认了基督教神学中神作为世界的超越创造者（causa transiens）的传统形象——神并不在世界之外创造世界，然后让世界独立运转。相反，神内在于万物之中——除了具体的样式（modi）及其相互关系之外，神什么也不是。
阿尔都塞所诉诸的，正是这一内在因逻辑。他的"结构因果性"（causalité structurale）概念意在说明：资本主义生产方式作为一个结构整体，并不是隐藏在具体经济、政治、法律、意识形态背后的超越本质；它就是这些具体方面的相互关系本身。结构内在于其效果之中，结构仅仅存在于其效果之中。15
这一思路在反对两种传统因果观时是有力的。第一，它反对了机械论的线性因果观——某种唯生产力论或经济决定论意义上的"经济基础单线决定上层建筑"。第二，更重要的是，它反对了黑格尔式的表现因果性——把社会各方面理解为绝对精神的自我展现。在这两种被反对的因果观中，都存在一个超越于具体现象之上的"绝对者"作为隐藏的本质。阿尔都塞用斯宾诺莎的内在因否定了这种超越的绝对者。
到此为止，阿尔都塞和他的捍卫者所阐发的内在因逻辑是合理的。但问题在于：阿尔都塞读到的斯宾诺莎，是不是斯宾诺莎的全部？
如果我们仔细阅读《伦理学》第一部分命题29的附释，我们会发现一个被阿尔都塞读法系统性压抑的关键维度。斯宾诺莎在这里引入了一个对整个体系都至关重要的区分：
"在进一步说明之前，我须在此说明我们应当如何理解'能产的自然'（natura naturans）与'被产的自然'（natura naturata）。……我所说的能产的自然是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示实体的永恒无限的本质的那些属性，即作为自由因看的神。'被产的自然'我理解为出于神或神的任何一个属性的必然性的一切事物。"16
这里的关键是 natura naturans——"能产的自然"。它不是被动的、静止的实体，而是实体作为能动的、生产着的方面。naturans 是 naturare（自然化、产生）的现在分词形式，明确指向实体的能动力量。斯宾诺莎的实体本身就具有能动维度——它不仅是被产物（natura naturata）所表达的内在原因，它同时是能产物所体现的能动力量。17
这一点在阿尔都塞和他的捍卫者那里被系统地忽略了。在他们的读法中，斯宾诺莎的实体几乎完全被简化为"实体内在于其效果"——也就是说，只保留了 natura naturata 的方面（实体作为它的样式的内在原因），而压抑了 natura naturans 的方面（实体作为能动生产的力量）。
更进一步说，斯宾诺莎本人在《伦理学》第三部分明确提出了主动（actio）和被动（passio）的概念区分：
"我把适合的原因（causa adaequata）理解为这样的原因，它的效果可以单独通过这个原因就能被清晰明确地知觉。反之，我把不适合的原因或部分的原因理解为这样的原因，它的效果不能单独通过这个原因被理解。
我说我们主动（agere），是当某物在我们内部或我们之外发生，而我们是它的适合原因时……反之，我说我们被动（pati），是当某物在我们内部发生，或当某物从我们的本性产生，而我们仅仅是其部分原因时。"18
在斯宾诺莎那里，主动与被动不是一对修辞性术语，而是有严格哲学定义的区分：当一个实体（包括人作为有限样式）是其自身行动的适合原因时，它是主动的；当它仅仅是部分原因时，它是被动的。这一区分构成了斯宾诺莎伦理学的核心——在他严格意义上"伦理学"指的就是"如何最大限度地从被动转向主动"。
伊里因科夫深刻地把握了这一点。在《辩证逻辑》第三章中，他对斯宾诺莎的主动—被动概念做了系统的阐发：
"Чем пассивнее человек, тем больше власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И, наоборот, чем активнее он расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем адекватнее его идеи."
"人越被动，外部最切近的环境对他的支配就越大，他的行动方式就越是被偶然的物形式所决定。反之，人越能动地扩展规定他行动的自然界范围，他的观念就越是适当（адекватный）。"19
俄文中的 "адекватный" 直接对应斯宾诺莎拉丁文的 adaequatus——即"适合的"。伊里因科夫在这里精确地继承了斯宾诺莎的概念框架：主动性与认识的适当性成正比，被动性与认识的扭曲成正比。这一比例关系不是任何外加于斯宾诺莎的发挥，而是《伦理学》本身的内在逻辑。
由此我们可以看到，阿尔都塞从斯宾诺莎那里取得的实际上是一个经过选择性阅读的斯宾诺莎——一个被剥离了能动维度的斯宾诺莎。在阿尔都塞那里，"结构内在于其效果"保留了 natura naturata 的方面，但 natura naturans 的方面以及与之相关的主动—被动区分被压抑了。
这一压抑不是偶然的。它源于阿尔都塞对马克思主义哲学问题的特定理解——他认为"主体"概念是资产阶级法权意识形态和笛卡尔主义遗产的产物，必须从马克思主义理论中清除出去。20 一旦做出这一决断，斯宾诺莎的能动维度就成了必须回避的内容——因为承认这一维度，就等于在斯宾诺莎自己的文本中找到了一个超越于"被建构的承担者"之上的能动主体的位置。
这一发现具有重要的论辩后果。阿尔都塞捍卫者经常采取的策略是：用"阿尔都塞是斯宾诺莎主义者而非结构主义者"来为阿尔都塞辩护，似乎只要确立了斯宾诺莎的思想来源，针对结构主义"取消主体"的批评就不再适用。但这一策略预设了一个错误的前提——即斯宾诺莎本身就是一个"取消主体"的哲学家。事实恰恰相反：斯宾诺莎的体系内部有明确的能动维度（natura naturans）和主动—被动区分（actio/passio），这些都为"能动主体"在他的哲学中保留了位置。阿尔都塞所读到的斯宾诺莎，是一个经过他自己理论需要预先净化的斯宾诺莎，而不是斯宾诺莎本身。
这一观察导向本章最核心的理论结论。让我们把两个根本不同的问题明确地写下来：
斯宾诺莎的内在因概念回答的是第一个问题——它把超越因果论转化为内在因果论。但这一回答根本没有触及第二个问题。即便完全接受"结构内在于其效果而无超越性本质"这一论点，"实践主体如何能动地介入和改造结构"这一问题依然悬而未决。
阿尔都塞的策略是：用对第一个问题的回答置换对第二个问题的回答。他似乎假设，一旦因果论问题得到内在化的处理，实践认识论问题就自动消解了——因为不再有一个超越的"绝对者"等待主体去革命，所以主体也不再需要作为革命的发起者而存在。但这是一个明显的逻辑跳跃。取消超越性的本质与取消能动的主体完全是两件事。前者是反对客观唯心主义的合法操作；后者则是把婴儿连同洗澡水一起倒掉。
更深一层说，阿尔都塞从斯宾诺莎那里取得的"内在因"，恰恰是被剥离了 natura naturans 的内在因。一旦把 natura naturans 还原回去——一旦承认实体本身具有能动维度——那么斯宾诺莎的内在因就不再是阿尔都塞所需要的那种"取消主体的因果论"，而成了一个蕴含能动主体的因果论。
而马克思主义传统中真正的斯宾诺莎主义路线，恰恰是把 natura naturans 转化为"劳动作为能动的实体方面"。这一转化的逻辑，是黑格尔"实体即主体"命题的真正的唯物主义实现——也是我们在第三章中要展开的内容。
把第一章和第二章合起来看，阿尔都塞辩解策略的实质已经清楚：他用术语来源问题的回答置换了理论效果问题的指控（第一章）；他从斯宾诺莎那里取得的内在因，是一个被压抑了能动维度的内在因（第二章）；他用对因果论问题的内在化处理，置换了对实践认识论问题的回答（本章）。这三层置换构成了一个完整的回避策略。它在表面上是连贯的、有思想史依据的，但它系统地避开了真正的争论焦点——主体能动性的位置。
要真正回答这个被回避的问题，我们必须超出阿尔都塞所设定的论辩平台，回到黑格尔—马克思对斯宾诺莎做出的关键辩证补充：实体不仅是被认识的对象，它必须同时是能动的主体。
要理解阿尔都塞理论的真正问题，我们必须从一个看似奇怪的观察开始：在斯宾诺莎的《伦理学》中，没有现代意义上的"主体"范畴。
虽然斯宾诺莎区分了主动（actio）和被动（passio）——我们在上一章已经讨论过——但他从未把"主体"作为一个独立的本体论范畴来发展。在他的体系中，人作为有限样式（modus）是被实体规定的；人的能动性是有限的、相对的；人最高的成就是认识必然性，从而在认识中与必然性达成一致——这就是《伦理学》第五部分所说的对神的理智的爱（amor Dei intellectualis）。
斯宾诺莎为什么有能动维度却没有发展出"主体"范畴？答案在于他的体系的内在结构。在斯宾诺莎那里，实体（Deus sive Natura）具有逻辑上的绝对优先性。它是因，万物是果；它在自身内，万物在它之中。即便有 natura naturans 的能动维度，这个能动也是实体自身的能动，而不是某种与实体相对的"主体"的能动。人作为样式不能"反对"实体，也不能"改变"实体——他只能更好地认识实体，从而在认识必然性的过程中获得相对的自由。
这就是为什么斯宾诺莎在哲学史上经常被指控为"决定论者"和"宿命论者"。这一指控并非毫无根据——它正确地把握住了斯宾诺莎体系的一个真实特征：尽管斯宾诺莎有 natura naturans 的概念，但他没有把这个能动维度从实体中独立出来，没有把它发展为一个能动的主体。这一缺席源于斯宾诺莎体系中实体的绝对优先性——只要实体保持其绝对的优先性，能动维度就只能作为实体的属性而存在，而不能作为独立的主体而存在。
要真正发展出"能动主体"的范畴，必须对斯宾诺莎体系做某种关键的转化。这一转化由黑格尔完成。
在《精神现象学》的序言中，黑格尔提出了一个划时代的命题：
"依我看来——我的这种看法只有靠体系本身的陈述才能得到证实——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。"21
这句话表面上简单，但它实际上完成了哲学史上一次根本性的转折。黑格尔在这里对斯宾诺莎说了什么？
第一，他承认斯宾诺莎是对的——必须把真理理解为实体。真理不是某种主观的表象，不是某种依赖于具体认识者的相对性，而是有客观的、绝对的根据。这是斯宾诺莎反对一切心理主义和相对主义的核心立场，黑格尔完全继承了它。
第二，他指责斯宾诺莎不彻底——仅仅把真理理解为实体是不够的。如果实体只是静止的、自身完成的、有待被认识的对象，那么实体的能动性就无法得到说明。运动、变化、历史、生成——这些都来自哪里？斯宾诺莎的回答是：来自实体的内在必然性，来自 natura naturans。但这个回答是不充分的，因为它仍然把能动性归还给一个"实体"——一个静态的、被给予的本体。
第三，黑格尔的解决方案是：实体必须同时是主体。也就是说，那个使实体能动起来的环节，不能停留在"实体的能动维度"这种抽象表述里，而必须发展为一个独立的能动者——主体。实体在自我展开、自我否定、自我回归的过程中，把自己转化为主体。
让我们看黑格尔自己进一步的论述：
"进一步地说，活生生的实体只有当它是建立自身的运动时，或者说，只有当它是自身转化与其自己之间的中介时，才真正是作为主体的存在，才真正是现实的。作为主体，它是纯粹的、简单的否定性，唯其如此，它才是单纯之物的二重化、对立的双重化。这种双重化又是这种漠不相关的多样性及其对立的否定。所以，只有这种正在重建的、自身相等的、或在他物中反思了自身的同一性，才是真理。"22
这一段是黑格尔哲学的核心。它说的是：真理不是静止的、不是预先给定的"实体"；真理是一个自身展开的过程——这个过程同时是实体的自我否定（实体把自己外化为他者）和实体的自我回归（实体在他者中重新认识自己）。这个过程的能动者就是主体——而这个主体不是任何意义上的个人、不是笛卡尔的"我思"，而是实体自身。"实体即主体"的意思是：实体本身就是能动的过程，它通过否定自身、外化自身、又回归自身而展开为现实。
这就是黑格尔对斯宾诺莎的根本补充。斯宾诺莎有 natura naturans，但这只是实体的一个抽象方面；黑格尔把这个方面发展为"主体"——一个能动的、过程性的、自我展开的总体。
但这一发展付出了一个重大代价：唯心主义。黑格尔让这个能动的主体成为精神性的东西——绝对精神（absoluter Geist）。在他看来，能动性、否定性、过程性都是精神的特征，因此真正的"实体即主体"只能在精神（Geist）层面实现。世界作为客观的、物质性的存在不能成为能动的主体；只有意识、自我意识、绝对精神才能成为能动的主体。
这就是黑格尔体系的根本困境。他正确地看到了"实体即主体"的必要性——必须为能动性找到一个独立的范畴——但他错误地把这个能动者认作精神。
在从黑格尔到马克思之前，还有一个至关重要的环节常常被忽略——路德维希·费尔巴哈。
费尔巴哈在哲学史上常被简化为"被马克思超越的人本主义者"——这一形象在阿尔都塞"认识论断裂"论的影响下尤为牢固。但这一简化掩盖了费尔巴哈对马克思斯宾诺莎理解的关键贡献。事实上，从斯宾诺莎到马克思有两条相互交织的路径——一条是黑格尔的精神主义辩证化路径（我们刚才已经讨论过），另一条是费尔巴哈的唯物主义化路径。如果不交代后一条路径，马克思的"主体即劳动"命题就显得像是无中生有的颠倒——好像他突然之间就把精神换成了劳动。但实际上，这一颠倒之所以能够发生，依赖于费尔巴哈已经完成的一项前期工作。
在《未来哲学原理》（1843）中，费尔巴哈对斯宾诺莎做出了一个根本性的重新定位：
"斯宾诺莎是近代哲学家中思辨哲学的真正创始人，谢林是它的复兴者，黑格尔是它的完成者。'泛神论'就是逻辑神学的必然结果，是一种把神变成现世的、唯物的、规定性的事物的神学。"25a
更直接地，费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中宣告："斯宾诺莎主义的秘密是自然主义。"25b
这一发现的意义不容低估。在费尔巴哈之前，斯宾诺莎的体系笼罩在"神学"的语言中——他的核心范畴是"神"（Deus），他的论证形式是按照神学的几何学方法展开的。这使得唯物主义者长期对斯宾诺莎保持距离——他似乎是一个泛神论的神秘主义者，而不是唯物主义的同盟。费尔巴哈打破了这一隔阂：他指出，斯宾诺莎所说的"神"实际上就是"自然"——Deus sive Natura 这一短语的真正含义不是"神和自然是同一的"，而是"所谓的神不过是自然"。把"神"这一神学语言剥除掉，斯宾诺莎的体系就变成了一种自然主义的唯物主义——一种把世界理解为单一物质实体的自我展开的唯物主义。
这一去神学化的工作具有两个理论后果。
第一，它使得斯宾诺莎重新成为唯物主义传统的合法资源。在费尔巴哈之后，唯物主义者可以理直气壮地把斯宾诺莎纳入自己的传统——斯宾诺莎不再是泛神论的怪人，而是唯物主义历史中的关键环节。马克思和恩格斯多次援引斯宾诺莎，这与费尔巴哈的工作密不可分。恩格斯在与普列汉诺夫的一次对话中，对"老斯宾诺莎说思维和广延不过是同一实体的两种属性是不是对的"这一问题的回答是斩钉截铁的："当然，老斯宾诺莎是完全对的。"25c这一直接的支持只有在费尔巴哈完成了斯宾诺莎的唯物主义化之后才成为可能。
第二，它使得斯宾诺莎的"实体—自然"框架可以被纳入反黑格尔的资源。费尔巴哈用斯宾诺莎—自然主义的路线反对黑格尔的精神主义——这一思路直接影响了马克思和恩格斯。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中借助费尔巴哈的"感性对象"概念批判黑格尔，思想脉络可以追溯到费尔巴哈对斯宾诺莎的重新解读。在某种意义上，马克思继承了费尔巴哈"用斯宾诺莎反对黑格尔"的策略，但他随后又把这一策略推进到了费尔巴哈未能达到的层次。
为什么费尔巴哈的工作还不够？这是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条所要回答的问题。费尔巴哈虽然把斯宾诺莎唯物主义化了，但他没有把斯宾诺莎辩证化。也就是说，费尔巴哈接受了斯宾诺莎的"实体即自然"，但他没有完成黑格尔对斯宾诺莎的关键补充——"实体即主体"的辩证转化。费尔巴哈的唯物主义停留在"直观的"层面——他把对象理解为"感性的对象"，但没有把对象理解为"感性的人的活动"。他保留了斯宾诺莎实体论的被动方面（自然作为给定的、被认识的对象），但没有发展斯宾诺莎实体的能动方面（natura naturans）。
这就是马克思在《提纲》第一条所说的"包括费尔巴哈的唯物主义"在内的从前一切唯物主义的"主要缺点"——把对象只从客体的或直观的形式去理解，而不是当作感性的人的活动。费尔巴哈完成了斯宾诺莎的唯物主义化，但停留在"直观的唯物主义"上；他没有完成斯宾诺莎的辩证化。
这一观察使我们能够更精确地定位马克思在哲学史中的位置。马克思的工作是一个三重综合：他继承费尔巴哈对斯宾诺莎的唯物主义化——保留了"实体即自然"的唯物主义内核；他继承黑格尔对斯宾诺莎的辩证化——保留了"实体即主体"的辩证洞见；他完成了费尔巴哈未能完成、黑格尔以错误方式完成的最后一步——把"实体即主体"在唯物主义基础上实现，即通过劳动（而不是精神）作为能动的中介。这一综合的核心范畴就是"劳动"——它既是物质性的、感性的、自然内部的活动（继承费尔巴哈的唯物主义），又是能动的、过程性的、自我展开的环节（继承黑格尔的辩证法），又是把自然作为实体转化为自身变化的主体的中介（继承斯宾诺莎的实体观并完成它）。
这一观察对阿尔都塞的批判具有重要意义。阿尔都塞最著名的命题之一是"认识论断裂"——他认为青年马克思仍处于费尔巴哈的人本主义阴影下，成熟马克思（1845年之后）抛弃了费尔巴哈的整个传统。但如果我们认真考察马克思的思想史构成，会发现这一论断过于简化。马克思确实抛弃了费尔巴哈的人本主义抽象（"人的本质"作为静态的类本质），但他继承了费尔巴哈对斯宾诺莎的唯物主义解读——而这一解读恰恰是马克思自己的唯物主义实体观的来源。阿尔都塞通过"认识论断裂"论切断了这一思想史脉络，结果就是他自己的斯宾诺莎读法变成了一个去历史化的、抽象的"内在因"逻辑——失去了费尔巴哈—马克思路线中那个具体的、唯物主义的、感性的内容。换言之，阿尔都塞所读到的斯宾诺莎不仅压抑了斯宾诺莎本人的能动维度（我们在第二章已经论证），也切断了斯宾诺莎在马克思主义传统中通过费尔巴哈所获得的唯物主义具体性。
马克思的工作可以被精确地表述为：保留黑格尔"实体即主体"的辩证洞见，同时把那个能动的主体从精神换成劳动。
这一颠倒在哲学史上的意义不亚于黑格尔对斯宾诺莎的补充。它构成了马克思主义哲学与之前一切唯物主义的根本区别。
让我们看《关于费尔巴哈的提纲》第一条——这是马克思最简短、最浓缩、也最容易被误读的哲学文本之一：
"从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。"23
这段话极其精确地诊断了从前唯物主义的根本缺陷。马克思在这里说：从前的唯物主义之所以失败，是因为它把"对象"看作纯粹的客体——某种被动地等待主体去认识的东西。但这就把"能动的方面"让给了唯心主义——让给了笛卡尔到康德到黑格尔的整个传统。结果就是：唯物主义保住了世界的物质性，但失去了能动性；唯心主义保住了能动性，但失去了世界的物质性。
马克思的解决方案是：把能动性纳入唯物主义本身——通过把对象本身理解为"感性的人的活动"，理解为"实践"。这样一来，世界不再是被动的客体，主体也不再是与世界相对的精神性意识，而是世界（自然）在人的实践活动中转化为自身变化的主体。
这一思路在《资本论》第一卷第五章关于劳动过程的论述中得到了成熟的发展。马克思写道：
"劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。"24
这段话是"主体即劳动"的核心文本。让我们仔细分析它的论证逻辑：
第一，劳动不是单纯的主观活动，也不是单纯的客观过程，而是"人和自然之间的过程"——是主体和客体的辩证统一。
第二，在劳动过程中，人作为"一种自然力"与外部自然相对立——这意味着：劳动主体本身是自然的一部分，是自然内部的能动力量。这正好对应斯宾诺莎 natura naturans 的概念——能动的自然，但现在被具体化为人的劳动。
第三，劳动作为这种能动力量，通过改变外部自然而同时改变自身的自然——这就是黑格尔"实体即主体"的辩证逻辑的唯物主义实现。自然（实体）通过人的劳动而成为自身变化的主体（causa sui）。
这就是马克思对黑格尔的颠倒。他保留了黑格尔的辩证洞见——必须把实体理解为能动的主体；但他把那个能动的主体从精神换成了劳动。劳动不是某种神秘的精神实体，而是"人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程"——是完全物质性的、感性的、实践的活动。
这就是马克思主义哲学的核心立场。它不是从前唯物主义的反映论——这种反映论把认识主体看作被动地反映外部世界的镜子。它是能动的反映论——认识主体通过实践活动主动地建构对外部世界的认识。这一立场后来被列宁在《唯物主义与经验批判主义》和《哲学笔记》中系统地阐发，并被苏联马克思主义哲学传统继承下来。
需要特别强调一点：这一立场不是青年马克思的人本主义残余，也不是阿尔都塞主义者所谓"认识论断裂"之前的青年马克思的概念。《资本论》第一卷第五章的论述写于马克思理论最成熟的时期——这正是阿尔都塞自己宣称代表"科学马克思主义"的时期。在马克思最成熟的科学工作中，"劳动作为主体—对象的辩证统一"是核心范畴。任何试图通过"认识论断裂"论把"主体"从马克思主义中清除出去的努力，都必须正面回答：《资本论》第五章的劳动过程论述如何处理？这一问题，阿尔都塞主义者从未给出令人满意的回答。25
现在我们可以清楚地看到阿尔都塞在哲学史中的真实位置。
阿尔都塞声称回到斯宾诺莎的内在因，反对黑格尔的表现因果性。但他做的实际上不是"回到斯宾诺莎"——因为真正的斯宾诺莎有 natura naturans 的能动维度，这是我们在第二章已经论证的。他做的是退回到一个被预先净化的斯宾诺莎——一个被剥离了能动维度的、纯粹被动的实体论。
更重要的是，他做的是拒绝走从斯宾诺莎到黑格尔再到马克思的辩证发展。他正确地反对了黑格尔的唯心主义版本的"实体即主体"（绝对精神的自我展开）——但他错误地把这一反对扩展为对"实体即主体"命题本身的反对。结果就是：他不仅扔掉了黑格尔的精神主义外壳，也扔掉了黑格尔辩证洞见的真正内核——而这个内核，恰恰是马克思继承下来并加以唯物主义改造的内容。
阿尔都塞的这一退却造成了一个深刻的理论困境。他保留了实体（结构）的内在性，但取消了实体通过实践活动转化为主体的辩证环节。结果就是一个自我运作的结构——它有效果，但没有能动的实践基础。
这一结构具有一种深刻的反讽性：在形式上，它保留了黑格尔的"自我运作的总体"（结构内在于其效果而自我展开）；但在内容上，它抽空了使这种自我运作成为可能的能动主体（精神，或者马克思的劳动）。剩下的就是一个无主体的、自我运作的结构——这在哲学上不是对黑格尔的超越，而是对黑格尔的退化。黑格尔的实体至少有精神作为能动者；阿尔都塞的结构连这一能动者也没有。
更尖锐地说：阿尔都塞所谓的"超越黑格尔"，实际上是保留了黑格尔的形式而抽空了黑格尔的内容。这才是阿尔都塞理论最深层的问题——它不是反对唯心主义，而是把唯心主义最不重要的方面（精神主义的语言）剥离掉，同时保留了唯心主义最关键的方面（无人称的、自我展开的总体）。这是一种特殊形态的唯心主义——它通过取消主体的方式逃避了唯心主义的"罪名"，但它在哲学结构上恰恰复制了唯心主义最核心的特征。
但这一切并不必然如此。马克思在1845年已经指明了出路：把能动的方面纳入唯物主义本身，通过"感性的人的活动"——通过劳动——来理解对象和现实。
阿尔都塞拒绝走马克思的这一步，但他并不是孤立地拒绝。他生活在一个普遍倾向于压抑实践主体的理论环境中——结构主义、阐释学、各种新形式的认识论批判都从不同方向削弱着主体范畴。在这个语境中，阿尔都塞的退却看起来是一种"理论的进步"。
但1974年——也就是阿尔都塞《自我批评文集》出版的同一年——在莫斯科，一位苏联哲学家走的正是马克思的这条路。他读着同样的斯宾诺莎，但读出了不同的内容——读出了 natura naturans，读出了 actio/passio 的区分，读出了实体如何在人的劳动中转化为自身变化的主体。
他的名字是埃瓦尔德·瓦西里耶维奇·伊里因科夫。他的书叫《辩证逻辑：论历史与理论》。
埃瓦尔德·瓦西里耶维奇·伊里因科夫（1924—1979）是二十世纪下半叶苏联最重要的马克思主义哲学家之一。在西方学界的主流叙事中，他的名字常常被忽略，或被简单归入"苏联官方哲学"——这是一种深刻的误解。伊里因科夫的工作恰恰是在苏联体制内部，对僵化的"辩证唯物主义教科书"进行系统的、严肃的批判，重新阐发列宁《哲学笔记》中所确立的辩证逻辑路线。他的两本主要著作——《马克思〈资本论〉中抽象与具体的辩证法》（1960）和《辩证逻辑：论历史与理论》（1974）——构成了二十世纪马克思主义哲学最深入的认识论工作之一。26
1974年，伊里因科夫出版了《辩证逻辑》。这是一本极其奇特的书。它表面上是一部哲学史著作——以十一章的篇幅梳理从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨经过康德、费希特、谢林、黑格尔到马克思、列宁的逻辑学发展史。但实际上，它是一部具有强烈现实针对性的哲学论战著作——通过对哲学史的重新阅读，伊里因科夫系统地批判了同时代哲学中流行的形式主义、实证主义、结构主义倾向，重申了辩证唯物主义认识论的核心命题。
这本书与阿尔都塞的《自我批评文集》在同一年出版，但它们出自完全不同的理论环境，互不知晓彼此的存在。然而在哲学问题上，它们处于尖锐的对峙之中——伊里因科夫所论证的，恰恰是阿尔都塞所否定的；伊里因科夫所重申的，恰恰是阿尔都塞所放弃的。
让我们从伊里因科夫对结构主义认识论的直接批评开始。在《辩证逻辑》第三章中，他写下了一段几乎可以视为对阿尔都塞预先回应的话：
"Как это ни странно, но и по сей день, через триста лет после Спинозы, находятся люди, не понимающие этой простой разницы и пытающиеся создать логику – науку о мышлении — на основе и в результате изучения «структур мозга», «структур языка», «формальных структур научной теории» и тому подобных «структур», т.е. фиксированных в пространстве анатомо-физиологических, лингвистических, формально-логических или психологических условий и предпосылок процесса мышления или же его также пространственно фиксированных результатов. Сам же процесс мышления, или «мышление как таковое», как процесс, протекающий в определенных условиях и приходящий к определенным результатам, как раз и остается за пределами такого подхода."
"奇怪的是，就在斯宾诺莎之后三百年的今天，仍然有人不理解这个简单的区别，企图在'脑的结构'、'语言的结构'、'科学理论的形式结构'等等'结构'的基础上、作为这种'结构'研究的结果来创立逻辑学——即创立一门关于思维的科学。但这些只是在空间中固定下来的解剖学-生理学的、语言学的、形式逻辑学的或心理学的条件和前提，或者是同样在空间中被固定下来的思维过程的结果。而思维过程本身——'思维之为思维'——作为在一定条件下进行并达到一定结果的过程，恰恰是这种方法所达不到的。"27
这一批评的关键在最后一句。伊里因科夫指出：从静态的"结构"（无论是脑的结构、语言的结构、还是科学理论的形式结构）出发，永远无法理解能动的思维过程。结构能描述的是凝固的、空间化的关系；它描述不了发生着的、能动的实践。
这一批评的深层含义需要展开。在伊里因科夫看来，结构路径的根本错误在于：它把思维之为过程还原为思维过程的物质条件或空间化结果。这就好比把"行走"理解为"腿的结构"——但腿的结构在静止状态下不是行走，行走是腿的结构在能动地建构自身运动时才发生的过程。同样，思维不是脑的结构，不是语言的结构，不是科学理论的形式结构——思维是这些结构在能动地建构对世界的认识时所发生的过程。
把这一批评应用到阿尔都塞的理论上：阿尔都塞的"结构因果性"恰恰是把社会结构（生产关系的复杂组合）看作认识对象的根本，而把"思维过程本身"——人的能动认识活动——还原为结构的效果。在阿尔都塞那里，认识不是主体能动地建构对世界的认识，而是结构在主体身上烙下的印记。这正是伊里因科夫所批判的那种"结构路径"的典型形态。
值得注意的是，这一批评写于1974年。在那个时期，苏联与西方的学术交流极为有限，伊里因科夫不太可能直接针对阿尔都塞。但他所批评的理论形态——从"科学理论的形式结构"出发建构认识论——恰恰是阿尔都塞和结构主义传统的共同特征。这一批评的普遍意义因此格外突出：它揭示了一种跨越具体哲学派别的方法论失误，而阿尔都塞只是这一失误的特定形态而已。
伊里因科夫的核心论证是关于思维（认识）本性的论证。在《辩证逻辑》第三章中，他写道：
"Кардинальное отличие способа действия мыслящего тела от способа движения любого другого тела, довольно ясно отмеченное, но не понятое Декартом и картезианцами, заключается в том, что мыслящее тело активно строит (конструирует) форму (траекторию) своего движения в пространстве сообразно с формой (с конфигурацией и положением) другого тела, согласовывая форму своего движения (своего действия) с формой этого другого тела, причем любого. Следовательно, собственная, специфическая форма действия мыслящего тела заключается в универсальности."
"思维着的身体的行动方式同任何其他物体的运动方式的根本区别——笛卡尔和笛卡尔主义者相当清楚地指出了这一区别，但是并不理解它——在于：思维着的身体能动地建构（构造）自己在空间中运动的形式（轨迹），使之与另一个物体的形式（构形和位置）相符合，使自己运动（行动）的形式与这另一个物体的形式相一致，无论是哪个物体。因此，思维着的身体所特有的行动方式就在于普遍性（универсальность）。"28
这一段是能动反映论的核心论述。让我们分析它的论证结构：
第一，思维是身体的一种行动方式，不是某种与身体相分离的"内在状态"——这是唯物主义的底线。
第二，思维着的身体的特殊性在于：它能动地建构自己的运动形式，使之与外部物体的形式相符合。这不是被动地接受外部物体的"烙印"，也不是机械地反映外部物体的形象。它是身体根据外部物体的形式，能动地构造自身行动的过程。
第三，正是这种主动的形式适应构成了思维的本质特征——普遍性。思维的普遍性不是某种抽象的、形式的、与具体对象无关的普遍性；它是身体能够能动地适应任何外部物体的形式的能力。
这一论述对于本文的论证意义重大。它直接驳斥了一切"主体被结构所建构"的理论——在伊里因科夫看来，恰恰相反，主体是能动地建构自身行动以与外部世界相符合的过程。这不是回到笛卡尔的先验自我，也不是回到费尔巴哈的抽象人本质，而是把主体理解为能动的、身体的、实践的过程。
更进一步说，伊里因科夫在《辩证逻辑》第三章中明确表述了能动性与认识适当性的比例关系：
"Чем пассивнее человек, тем больше власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И, наоборот, чем активнее он расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем адекватнее его идеи."
"人越被动，外部最切近的环境对他的支配就越大，他的行动方式就越是被偶然的物形式所决定。反之，人越能动地扩展规定他行动的自然界范围，他的观念就越是适当。"29
这一比例关系是能动反映论的核心命题。它说的是：主动性与认识的适当性成正比，被动性与认识的扭曲成正比。这一命题继承了斯宾诺莎《伦理学》第三部分关于主动和被动的区分（actio/passio），但它把这一区分发展为认识论的核心原则。
把这一命题应用到阿尔都塞的理论上：在阿尔都塞那里，主体是被意识形态所"召唤"（interpellation）的产物，是结构关系的"承担者"。这是一种被动的认识论——主体的认识被动地反映着结构所设定的位置。按照伊里因科夫的比例关系，这样的主体的"观念"必然是不适当的——它不能恰当地把握现实，因为它没有能动地建构自身与现实的关系。阿尔都塞理论中的主体本质上是一个陷入意识形态扭曲的主体，因为他被剥夺了能动建构自身认识的可能性。
而这正是阿尔都塞理论的悖论：它声称要科学地认识社会现实，但它把作为认识者的主体本身放在了一个使适当认识不可能的位置上。
伊里因科夫对实践主体的最深入论证出现在《辩证逻辑》第三章的末尾。这是整本书最具理论分量的一段，也是对马克思主义哲学最精确的概括之一：
"Но и этого мало, добавил Маркс. По Марксу, с необходимостью мыслит только природа, достигшая стадии общественно производящего свою жизнь человека, природа, изменяющая и осознающая сама себя в лице человека или другого, подобного ему в указанном отношении (а не в форме носа или черепной коробки) существа, универсально изменяющего природу, как внешнюю, так и свою собственную. Тело меньшего масштаба и «структурной сложности» мыслить не будет. Труд — процесс изменения природы действием общественного человека — и есть «субъект», коему принадлежит «мышление» в качестве «предиката». А природа — всеобщая материя природы — и есть его субстанция. Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя."
"但是仅此还不够，马克思补充道。按照马克思，只有发展到社会地生产自己生命的人这一阶段的自然界，才必然地思维；这种自然界以人或者其他在上述意义上与人相似的存在物（而不是以鼻子或者颅腔的形式）为形态，普遍地改变着自然界——既改变外部自然界，也改变它自身。规模较小、'结构复杂性'较低的物体是不会思维的。劳动——社会的人通过行动改变自然的过程——就是'主体'，'思维'作为'谓词'归属于这个主体。而自然——自然的普遍物质——就是它的实体。这个实体在人身上成为了自身一切变化的主体（causa sui），成为了自身的原因。"30
这一段是论文核心命题的全部文本依据。让我们逐句分析它的哲学内涵：
第一，"自然—社会的人—普遍地改变自然界"——这把人定位为自然内部的能动力量。人不是与自然相对的精神性存在，而是自然在某个特定发展阶段所达到的能动形态。这是对《关于费尔巴哈的提纲》第一条的精确继承——把"对象"理解为"感性的人的活动"。
第二，"劳动……就是'主体'"——这是核心命题。它不是说"人通过劳动成为主体"（这是青年马克思的某些表述容易引起的误解），而是说劳动本身就是主体。劳动不是主体的活动，劳动是主体；不是主体进行劳动，而是劳动构成主体。这是一个范畴的根本转换：主体不再被理解为某种实体（不论是笛卡尔的"我思"还是费尔巴哈的"人的本质"），而是被理解为过程——具体地说，是人改变自然的实践过程。
第三，"自然—就是它的实体"——这把斯宾诺莎的"自然—实体"框架完整地保留下来。自然作为实体，是一切存在的总体根据，是不可被超越、不可被外部化的本体根据。这一点斯宾诺莎是对的，黑格尔的精神主义改造是错的。
第四，"这个实体在人身上成为了自身一切变化的主体（causa sui）"——这是最关键的一句。它一方面继承了斯宾诺莎 causa sui 的概念（实体是自身的原因），另一方面通过"在人身上成为"这一表述，引入了黑格尔"实体即主体"的辩证补充。自然作为实体本身是被动的、给定的；但当自然发展出社会地生产自己生命的人时，自然就通过人的劳动开始了对自身的能动改造——这就是实体转化为主体的过程。这一过程的中介不是黑格尔的"精神"，而是马克思的"劳动"。
这就是马克思—列宁—伊里因科夫路线的哲学核心。它既不是机械唯物主义（把世界看作纯粹被动的客体），也不是唯心主义（把能动性归还给精神或意识），而是辩证唯物主义——把能动性纳入物质本身，通过人的实践活动来理解物质的能动维度。
值得特别注意的是：在这一立场中，"主体"不是某种需要被取消的资产阶级范畴，也不是某种需要被替换为"当事人"或"承担者"的过时概念。主体就在那里——它就是劳动，就是社会的人改变自然的实践活动。阿尔都塞所要清除的那个"作为发令者的主体"确实是资产阶级法权意识形态的产物，但他在清除它的同时，把真正的实践主体也一起抛弃了。这就是阿尔都塞理论的根本失误——他在反对错误的主体观时，连同正确的主体观一并放弃了。
在结束本节之前，必须正面处理一个可以预见的反驳："劳动即主体"是不是向费尔巴哈的倒退？ 阿尔都塞主义者会论证说，把劳动确立为主体，就是回到《1844年经济学哲学手稿》中"自由自觉的劳动"作为人的类本质的阶段；而既然把劳动设定为本质，就必然滑向一个目的论的神学叙事——某种原初的、纯粹的劳动，在现实中遭到异化，最终实现本质的复归。这一反驳必须被拆解为两个层面来回答。
第一个层面是范畴的性质。这一反驳的全部力量建立在一个未经检验的等同之上：把"劳动即主体"读作"劳动是人的类本质"。但伊里因科夫的命题恰恰不是这个。请重读那段核心文本："劳动——社会的人通过行动改变自然的过程——就是'主体'。"这里被确立为主体的不是一个本质（Wesen、essence），而是一个过程（процесс、process）。本质是某种先于其表现而存在、可以失落也可以复归的东西——费尔巴哈的"类本质"正是如此，它作为人的真正规定先于异化状态而存在，因而可以在扬弃异化中被"找回"。但过程没有这样的结构：过程不先于自身存在，不能失落，也无所谓复归——它只是进行或不进行、以这种方式或那种方式进行。把劳动确立为主体，恰恰是拒绝给主体一个本质论的规定：主体不是劳动者所拥有的某种内在规定性，而是改造活动本身的进行。这一命题的文本根据是《资本论》第五章对劳动过程的分析——马克思理论最成熟时期的科学工作——而不是《1844年手稿》的类本质思辨。异化—复归的目的论叙事需要一个"原初的纯粹劳动"作为起点和终点；而在《资本论》第五章中根本没有这样的起点——劳动"首先是人和自然之间的过程"，它没有需要复归的原初纯粹状态，只有在不同生产关系下的不同历史形式。
第二个层面是政治经济学的。反驳者会进一步说：劳动在资本主义大工业生产下处于高度被支配的状态——工人是"人格化的劳动时间"，真正的"自动的主体"（das automatische Subjekt）是资本30a——所以把劳动视作主体是无视现实的观念论。但这个论证恰恰自我拆台。请注意马克思"资本是自动的主体"这一表述的批判性结构：资本之所以能成为"主体"，正是因为它僭夺了活劳动的能动性——"工人把劳动作为生产财富的力量让渡出去，而资本把劳动作为这种力量占有"30b。整个异化批判、物化批判、拜物教批判的规范根据，都建立在一个前提上：那个被僭夺、被占有、被颠倒的能动性，本来是劳动的。如果劳动从来就不是主体、从来就没有能动性，那么"僭夺"就无从谈起，"颠倒"就无所颠倒，"资本作为自动的主体"就不再是一个批判性的诊断，而只是一个中性的描述——政治经济学批判就坍缩为政治经济学。换言之：用"资本是真正的主体"来否定"劳动是主体"的人，暗中预设了他所要否定的东西。劳动在资本主义下的被支配状态，不是反对劳动主体性的论据，而恰恰是要求解放劳动主体性的论据——这正是辩证矛盾的逻辑：活劳动作为价值的唯一源泉，是资本必须依赖却永远无法完全驯服的内在否定性。马克思的政治经济学批判之所以是"批判"，就在于它从这个被压制的主体性出发来揭露资本主义的历史暂时性；取消了这个出发点，批判就失去了立足之地。
伊里因科夫《辩证逻辑》的最后两章（第十、十一章）专门讨论辩证逻辑的核心范畴——矛盾和普遍。这两章的论述为我们提供了对阿尔都塞"过度决定论"（surdétermination）的根本反命题。
在阿尔都塞那里，"过度决定"是一个关于结构复杂性的概念——它说明任何现实矛盾都不是单一抽象矛盾的展开，而是多重矛盾的复杂叠加。这一概念在反对庸俗经济决定论时有其价值。但它存在一个根本问题：它把矛盾理解为结构层面的外在叠加，而不是事物自身的内在自我否定。
伊里因科夫的辩证矛盾概念则恰恰相反。在第十章中，他指出，真正的辩证矛盾是事物内部的、本质性的、能动的自我否定——是事物自身包含着否定自身的环节，并通过这种自我否定而发展。31 这一矛盾不是外部的对立面之间的关系，而是事物作为统一体的内在分裂。
这一区分对我们理解阿尔都塞有重要意义。阿尔都塞的"过度决定"实际上是把矛盾形而上学化了——它把矛盾从事物自身的内在自我否定中分离出来，变成了多个外部因素之间的复杂关系。在这种处理中，矛盾失去了它的核心特征——能动的自我否定——而变成了一种结构关系的描述。这就是为什么阿尔都塞的"过度决定"虽然在描述复杂性时很有力，但在解释变革的能动性时几乎沉默——因为它已经把矛盾的能动性方面剥离掉了。
而真正的辩证矛盾，恰恰是变革能动性的本体论根据。事物自身包含着否定自身的环节——这就是变革的内在动力。这一点马克思在《资本论》中分析资本主义矛盾时表述得很清楚：工人的活劳动既创造价值又创造消灭自身的条件——这是内在于资本积累过程本身的矛盾，是资本主义自身包含的自我否定。阿尔都塞的"过度决定"取消了这种内在自我否定的逻辑，剩下的就只是多个外部矛盾的复杂叠加——这在描述上更"细致"，但在解释变革动力时根本无力。
把第三章和第四章合起来看，我们可以清楚地看到：阿尔都塞和伊里因科夫代表了从斯宾诺莎出发的两条根本不同的马克思主义路线。
阿尔都塞的路线是：保留实体的内在性，取消能动主体的位置，把社会现实理解为结构在其效果中的自我展开。这条路线在形式上反对了黑格尔的表现因果性，但在实质上保留了黑格尔无人称总体的形式，同时抽空了黑格尔辩证洞见的内核（实体即主体）。
伊里因科夫的路线是：继承斯宾诺莎—黑格尔—马克思的辩证发展，把实体即主体命题在唯物主义基础上实现——通过劳动作为实体转化为主体的中介，把能动性纳入唯物主义本身。这条路线既反对了机械唯物主义，也反对了唯心主义，构成了真正的辩证唯物主义认识论。
这两条路线之间的对立不是术语之争，而是马克思主义哲学的根本路线问题——能动反映论还是被动反映论？实践认识论还是因果认识论？主体即劳动还是主体作为结构效果？
下一章我们将更具体地考察阿尔都塞用"当事人"概念替代"主体"的尝试，以及为什么这一替代不能解决他理论中的根本问题。
在公正地评价阿尔都塞之前，必须承认他的询唤理论（interpellation）的真实贡献。在《意识形态和意识形态国家机器》中，阿尔都塞提出了一个深刻的洞察：意识形态把个体"召唤"为主体——通过身份认同、社会角色、各种制度性的应答（教育、宗教、家庭、媒体），个体被构造为"工人"、"公民"、"信徒"、"消费者"等具体形态的主体。这一构造是无意识的、物质性的、通过各种意识形态国家机器（ISA）持续运行的。32
询唤理论的贡献在于：它有效地批判了笛卡尔到萨特一系的先验主体观——那种把主体看作自由的、自我立法的、先于社会关系而存在的"我思"。在这条西方哲学传统中，主体被视为认识和行动的起点；阿尔都塞证明，这一所谓的"起点"实际上是一个被生产的产物——主体不是自由意志的发令者，而是意识形态机器的产物。
这一批判是有力的，也是必要的。任何严肃的马克思主义哲学都必须经过这一步：清除资产阶级法权意识形态的主体观——那种把个体看作"权利和义务的承担者"、"自由订立契约的当事人"的法律主体形象。在这一点上，阿尔都塞做了重要的工作。
但是——这是关键——询唤理论是一个关于主体如何被生产的理论，不是一个关于主体如何能动改造结构的理论。这两件事完全不同。
让我们用一个对比来说明这一区别。一个家具是被生产出来的——这没有问题，它的形式、材料、用途都被生产过程所决定。但一旦它被生产出来，它就成为了一个具有自身存在的对象——它可以被使用、被改变、被改造。家具被生产的过程不能等同于家具自身的存在。
类似地，主体被意识形态构造的过程，不能等同于主体的全部存在。即便我们完全接受"主体是被意识形态召唤而构造的"这一论点，这一论点本身并没有回答：一旦主体被构造出来，他是否具有能动改造自身和社会关系的能力？这一问题在阿尔都塞的框架中没有得到正面回答。
更准确地说：阿尔都塞的回答是消极的。他用"当事人"（agent，或 Träger）的概念来替代"主体"——当事人是"既没有起源也没有目的的过程的环节"，是"客观过程的执行者"，是"被建构的后果"。33 当事人作为主体生产的结果，参与到结构的运作中去；但他参与的方式是执行性的而非改造性的——他在结构内部按结构的规则行事，而不能通过自身的实践活动否定并重构这些规则本身。
需要立即澄清一个可能的误解：改造结构并不需要一个结构的"外部"。阿尔都塞主义者惯常的辩护是援引"意识形态没有外部"的命题，进而宣称任何"改造结构"的主张都预设了一个不可能的阿基米德点——主体必须先跳出结构，才能回头改造结构。但这一辩护打错了靶子。改造性实践不是从结构外部发起的，而是结构内部矛盾的能动展开：活劳动在资本主义生产过程内部生产出否定这一过程的物质条件和社会力量——这正是马克思在《资本论》中分析的资本积累的内在矛盾，也是辩证矛盾作为"事物内在自我否定"（伊里因科夫）的题中之义。工人阶级不需要跳到资本主义之外去反对资本主义；他们的实践本身就是资本主义结构所依赖却无法完全驯服的内在否定性。真正需要"外部"的恰恰是阿尔都塞的框架：因为他把矛盾理解为结构层面的外在叠加（过度决定）而非实践的内在否定，所以在他那里，任何不能被结构吸收的变革力量都只能来自某种结构无法预期的"外部"——这就是为什么他晚年不得不求助于伊壁鸠鲁式的偶然偏斜。33c 把"改造"误认为"外部介入"的，不是本文的立场，而是阿尔都塞框架自身投射出来的影子。
让我们把这一区分明确化：
阿尔都塞的"当事人"只有前者，没有后者。这就是为什么他的理论在"结构再生产"问题上非常有力（《论再生产》系统地说明了资本主义如何通过ISA持续再生产自身的统治秩序），但在"结构变革"问题上几乎沉默——他从未给出一个可以与他的"再生产"理论相匹敌的"变革"理论。
这里还需要处理阿尔都塞主义者的另一个常见辩护：马克思本人不也使用了"承担者"（Träger）这个词吗？《资本论》第一版序言确实写道："这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。"33a 但援引这段话为阿尔都塞辩护，混淆了两种根本不同的理论操作。马克思的"承担者"是一个方法论的悬置：在政治经济学批判的特定分析层面上，他有意不从个人的道德动机出发，而从结构位置出发来分析资本家和工人的行为——所以这段话的下文紧接着是"我的观点是更不能要个人对这些关系负责的"，即这是一个关于归责方法的声明，而非关于人的存在的本体论判断。证据就在马克思自己的文本中：同一个马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》开篇写下了那个著名的辩证命题——"人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。"33b 注意这句话的结构：主句是"人们自己创造自己的历史"，条件状语是"在既定条件下"——创造是命题的核心，条件是创造的限定。马克思的立场是"受条件制约的创造"，这是一个辩证的统一体。而阿尔都塞做的，是把马克思在特定分析层面的方法论悬置（人格化、承担者）提升为普遍的本体论断言（人就是承担者，仅此而已），同时把《雾月十八》命题中的主句（创造历史）删去，只保留条件状语（既定条件）。引用马克思的"承担者"为阿尔都塞辩护的人，恰恰需要解释：为什么同一个马克思还写下了"人们自己创造自己的历史"？在马克思那里，这两个表述在不同的分析层面上辩证共存；在阿尔都塞那里，第二个表述被第一个表述吞噬了。
这并非偶然的疏漏。这是他的理论框架的内在限制。一旦取消了能动的实践主体，结构变革就失去了它的本体论根据。结构再生产可以通过结构自身的逻辑得到解释（自我运作的总体在其效果中持续展开），但结构变革就不能——因为变革必须有一个能动者，而能动者已经被取消了。阿尔都塞主义者经常用"过度决定"、"薄弱环节"等概念来描述变革，但这些描述都停留在结构层面——它们说明了变革在结构上的条件，但没有说明变革的能动主体。"在结构的裂隙中识别并抓住主要矛盾"这类表述同样如此：裂隙是结构给定的，主要矛盾是过度决定的客观产物，留给行动者的动词只有"识别"和"抓住"——这是认识和执行，不是创造。用这类表述来证明阿尔都塞为能动性留了位置，恰恰证明了相反的东西：他能给出的全部能动性，都是结构内部的执行性能动性。
值得注意的是，当代阿尔都塞捍卫者也意识到了这一空白。他们的回应方式具有深刻的反讽性。
一些捍卫者承认阿尔都塞本人"始终拒绝正面回应主体性问题"，他们给出的解释是：阿尔都塞在他所处的理论环境中（人道主义话语过于流行），不得不"矫枉过正"——通过暂时回避主体问题来反对资产阶级人道主义对马克思主义的污染。34 这一辩护承认了阿尔都塞理论中存在主体性的空白，但把这一空白解释为一种策略性选择，而不是理论的内在缺陷。
但即便接受这一辩护，问题依然存在：策略性的回避总有一天必须被填补。当代阿尔都塞主义者实际上承担了这一填补任务——但他们填补的方式恰恰证明了阿尔都塞框架的不自足。
例如，一些当代左翼理论家试图通过引入瓦尔特·本雅明的"弥赛亚主体"或安东尼奥·奈格里的"工人主义"（operaismo）来填补这一空白。他们提出：主体能动性出现在"革命断裂带"中，出现在阶级斗争的"瞬间"中，出现在工人对资本积累的内在反抗中——通过这些"非阿尔都塞"的资源，他们试图为阿尔都塞框架重新注入能动性维度。35
但这种填补具有深刻的反讽性。本雅明的"弥赛亚主体"——那种在历史断裂中突然出现的、带有救赎性力量的革命主体——在哲学上恰恰是非阿尔都塞的。本雅明的主体是一种强意义上的实践主体——它强调救赎、断裂、革命瞬间的能动介入，强调主体作为历史变革的能动者。这种主体观与阿尔都塞的"无主体过程"形成了直接的张力。同样，奈格里的工人主义把工人阶级的活劳动作为资本积累过程的能动反抗力量——这一立场与马克思《资本论》中的劳动主体观相一致，但与阿尔都塞的"承担者"概念形成对立。
也就是说，当代阿尔都塞捍卫者实际上是用反阿尔都塞的资源来补救阿尔都塞。这一补救本身证明了一个事实：阿尔都塞的理论框架不能在自身内部生成能动性。要谈论能动性，必须求助于本雅明、奈格里、或马克思自己的劳动主体观——但这些资源都在不同程度上与阿尔都塞"无主体过程"的核心命题相冲突。
这一反讽指向了一个更深的结论：阿尔都塞的理论框架与实践主体之间存在一种结构性的不相容。不是因为阿尔都塞个人未能充分发展这一维度，而是因为他的理论框架在本体论层面上排除了实践主体的位置。要重新引入实践主体，就必须重新打开他试图关闭的那扇门——也就是说，必须重新回到伊里因科夫所代表的马克思—列宁—斯宾诺莎传统的真正路线上。
我们现在可以系统地回答本章标题提出的问题：阿尔都塞的"当事人"概念为什么不能替代实践主体？答案有三个层次：
第一，在认识论层面：当事人作为被结构生产的产物，其认识活动是被动的反映——他反映的是结构在他身上的烙印。按照伊里因科夫所阐发的能动反映论，这样的认识必然是不适当的（按斯宾诺莎术语，inadaequatus）。当事人不能真正认识社会现实，因为他缺乏能动建构认识的位置。
第二，在本体论层面：当事人只是结构关系的"承担者"——他在自然—劳动—社会的总体过程中没有独立的位置。按照马克思的"实体即主体"命题，自然作为实体必须在某个能动的中介中转化为自身变化的主体；这一中介是劳动。但在阿尔都塞那里，劳动作为这一中介的位置消失了——结构占据了这一位置。结果就是一个"无主体的过程"——但这个过程实际上仍然有一个准主体，那就是结构本身在自我展开。这是一种被掩盖的客观唯心主义。
第三，在实践论层面：当事人没有改造结构的能力，他只能在结构内部按结构的规则执行任务。这就取消了革命实践的本体论根据。革命不是结构自身的运动，也不是某种"瞬间的中断"——革命是社会的人通过自觉的实践活动改造既有社会关系的过程。这一过程需要一个真正的实践主体，而这一主体在阿尔都塞那里被剥夺了。
把这三个层次合起来看：阿尔都塞的"当事人"作为对"主体"的替代，实际上是把主体的所有真正功能都取消了——他既不能能动地认识，也没有独立的本体论位置，也不能改造现实。剩下的"当事人"只是结构的执行者——这与其说是对资产阶级主体观的批判，不如说是对马克思主义实践主体观的取消。
最后，必须澄清阿尔都塞主义最精致的一道防线。这道防线的标准表述是：阿尔都塞否认的只是"大写的、先验的历史主体"——黑格尔绝对精神式的、保证解放必然性的主体——而不是具体行动者的主体性；因此，指控他"取消能动性"是混淆了两个不同层面的问题。这个区分听起来是澄清，实际上是回避。本文从头到尾的批评从来不是"阿尔都塞否认个体在行动"——没有任何理论会否认个体在行动，这是一个没有对手的命题。本文的批评是：在阿尔都塞的框架中，个体的行动被限定为对结构所提供的可能性的执行，而不能被理解为对结构本身的能动改造。用"个体仍在斗争"来回应"改造性能动性被取消"，是用一个无人否认的事实回应一个未被触及的指控。而且，这道防线还隐含着一个值得拒绝的二分法：似乎主体要么是黑格尔式的先验绝对者，要么是结构的被构造物，除此无他。马克思—伊里因科夫的劳动主体恰恰打破了这个二分：它不是先验的（劳动是完全物质性的、历史性的、受条件制约的活动），但也不是被构造的（劳动是构造活动本身，是一切社会结构得以生产和再生产的现实前提）。拒绝先验历史主体，完全不需要付出取消改造性能动性的代价——《雾月十八》的命题"人们在既定条件下自己创造自己的历史"就是明证。阿尔都塞把"反对先验主体"和"取消改造性能动"捆绑在一起出售，而他的辩护者把任何对后者的批评都重定向为对前者的辩护——这个捆绑和重定向，正是必须被拆开的理论操作。
而马克思主义不能在没有实践主体的情况下存在。如果劳动不是主体，如果工人阶级不能成为自觉的革命主体，如果人类不能通过自身的实践改造社会——那么马克思主义就不是关于革命变革的理论，而只是关于结构再生产的描述。这种描述也许在分析上很有力，但它不再是马克思主义的真正传统。
让我们回到本文开头提出的问题：1974年的两本书，同样诉诸斯宾诺莎，为何走向相反的方向？
通过五章的分析，答案已经清楚。阿尔都塞从斯宾诺莎那里取得的是一个被预先净化的内在因——剥离了 natura naturans 的能动维度，剥离了 actio/passio 的主动—被动区分，剩下的只是"实体内在于其效果"的因果论框架。这一框架在反对超越性本质论时有其价值，但它系统地回避了实践认识论的问题——主体如何能动地介入和改造结构。
伊里因科夫则继承了斯宾诺莎传统的完整内容——既包括内在因的因果论维度，也包括 natura naturans 的能动维度。他进一步沿着黑格尔—马克思的辩证发展，把斯宾诺莎的能动维度发展为"实体即主体"的辩证命题——自然作为实体在人的劳动中转化为自身变化的主体。这一立场既保留了斯宾诺莎的唯物主义根基，又包含了黑格尔的辩证洞见，构成了马克思—列宁主义实践认识论的核心。
这两条路线的分歧不是术语之争，也不是哲学品味的差异，而是马克思主义哲学的根本路线问题。它涉及：
第一，认识论路线：能动反映论还是被动反映论？是把认识理解为主体能动建构对世界的认识的过程（伊里因科夫），还是把认识理解为结构在主体身上的烙印（阿尔都塞）？
第二，主体观：主体即劳动还是主体作为结构效果？是把实践主体作为马克思主义哲学的核心范畴（伊里因科夫），还是用"当事人"概念取消主体的本体论位置（阿尔都塞）？
第三，辩证法理解：辩证矛盾是事物内在的自我否定（伊里因科夫），还是多重外部矛盾的复杂叠加（阿尔都塞的过度决定）？
第四，实践论：变革是实践主体能动改造社会的过程（伊里因科夫），还是结构在某种"薄弱环节"上的自身断裂（阿尔都塞）？
在每一条战线上，伊里因科夫所代表的路线与阿尔都塞所代表的路线都处于直接的对峙之中。这一对峙不能通过任何术语调和来回避——它需要正面的、理论的选择。
本文的论证导向一个明确的结论：阿尔都塞所提供的"斯宾诺莎主义"，无论在斯宾诺莎诠释层面还是在马克思主义哲学层面，都构成了一种理论的退却。它在反对错误的主体观时连同正确的主体观一并放弃了；它在反对客观唯心主义时实际上复制了它的核心结构（无人称的、自我展开的总体）；它在反对庸俗经济决定论时把辩证矛盾形而上学化了。它的辩解策略——用术语来源问题置换理论效果问题，用因果论问题置换实践认识论问题——构成了一个精致但根本不成立的回避。
而真正的马克思主义哲学——马克思—列宁—伊里因科夫所代表的路线——要求我们重新确立实践主体的核心地位。这一主体不是笛卡尔的先验自我，不是费尔巴哈的人本主义抽象，更不是资产阶级法权的"权利承担者"。它是社会的人通过劳动改变自然的实践过程——它是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条所指明的"感性的人的活动"，是《资本论》第一卷第五章所论述的"人和自然之间的过程"，是伊里因科夫所概括的"自然在人身上成为了自身一切变化的主体"。
哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。36 而改变世界，需要一个能动的实践主体。这就是马克思主义哲学不能放弃实践主体的最终理由——这一放弃不仅是理论的失误，更是对马克思主义革命任务的放弃。
阿尔都塞的1974年与伊里因科夫的1974年，代表了马克思主义哲学的两种根本不同的可能性。本文的立场是清楚的：真正的马克思主义哲学传统在伊里因科夫那一边。
[1] Louis Althusser, Éléments d'autocritique, Paris: Hachette, 1974. 英译本：Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, trans. Grahame Lock, London: NLB, 1976. 本文以下引用 Self-Criticism 即指此书的英译本。 ↩
[2] Э. В. Ильенков, Диалектическая логика: Очерки истории и теории, Москва: Политиздат, 1974. 中译本：埃·瓦·伊利英科夫，《辩证逻辑：论历史与理论》，孙开焕等译，上海：上海译文出版社，1983年。本文俄文原文与中译并用，俄文原文出处依据莫斯科政治出版社1974年版，页码以中译本为准。 ↩
[3] Althusser, Self-Criticism, pp. 132-141. 阿尔都塞在此节明确承认："如果我们从来不是结构主义者，我们现在可以解释为什么……我们犯有一种同样强烈而又有损名誉的激情：我们曾是斯宾诺莎主义者（we were Spinozists）。"（Self-Criticism, p. 132）更早在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞已写下那句著名的判断：斯宾诺莎的哲学引入了"哲学史上一场空前的理论革命，也许是有史以来最伟大的哲学革命"，以至于"我们可以把斯宾诺莎视为马克思在哲学上唯一的直系祖先"。见 Louis Althusser, "Du Capital à la philosophie de Marx," in Althusser et Balibar, Lire le Capital, Paris: Maspero, 1968, tome I; 英译见 Reading Capital, trans. Ben Brewster, London: NLB, 1970, p. 102. ↩
[4] 伊利英科夫，《辩证逻辑》，第20页。俄文原文："На Спинозе и поныне сталкиваются в остром антагонизме самые современные системы XX столетия." ↩
[5] 关于E·P·汤普森的批判，见其1978年的著作 The Poverty of Theory and Other Essays, London: Merlin Press, 1978，尤其是其中长文 "The Poverty of Theory: or An Orrery of Errors"。汤普森把阿尔都塞描述为"在一个真空中思想的哲学家"。法国本土的批评则可见雅克·朗西埃 (Jacques Rancière) 的 La leçon d'Althusser (1974)，这是来自他自己学生的批评。 ↩
[6] Althusser, Self-Criticism, p. 134. 原文："Marx does indeed speak of the 'combination' (Verbindung) of the elements of a structure of the mode of production. But this combination is not a formal 'combinatory': we expressly pointed this out. Quite deliberately. In fact this is where the most important demarcation line is drawn." ↩
[7] 同上, p. 132. 原文："They took the easy road: it was so simple to join the crowd and shout 'structuralism'! Structuralism was all the rage, and you did not have to read about it in books to be able to talk about it. But you have to read Spinoza and know that he exists." ↩
[8] 关于"结构因果性"概念，参见 Louis Althusser, "L'objet du Capital," in Althusser et Balibar, Lire le Capital, Paris: Maspero, 1968（"结构因果性"的系统阐述见该文末节"马克思的伟大理论革命"）。中译本：路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴利巴尔，《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第354-380页。 ↩1 ↩2
[9] Althusser, Self-Criticism, pp. 105-150. "理论主义偏差"这一概念在《自我批评文集》中是阿尔都塞自我清算的核心范畴。 ↩
[10] 见 Étienne Balibar, "Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique," in Althusser et Balibar, Lire le Capital, tome II, pp. 187-332. 巴利巴尔在此对生产方式诸元素（劳动者、非劳动者、生产资料）的不同"组合"（combinaison）进行了系统分析，这种分析方法在形式上确实接近阿尔都塞后来所批判的combinatoire。 ↩
[11] 斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年，第3页（第一部分，界说三）。拉丁文原文："Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat." ↩
[12] 同上，第3页（第一部分，界说六）。拉丁文原文："Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit." ↩
[13] 斯宾诺莎，《伦理学》，第167页（第四部分，序言）。原文："...aeternum illud et infinitum Ens, quod Deum seu Naturam appellamus..." 这一短语在斯宾诺莎所处时代被Pierre Bayle称为"系统的无神论"的核心标志。 ↩
[14] 同上，第19页（第一部分，命题十八）。 ↩
[15] 见 Althusser, "L'objet du Capital," in Lire le Capital（同前注8）。阿尔都塞写道："结构是它的诸效果的内在因（cause immanente），按照斯宾诺莎的话来说，结构的整个存在就在于它的诸效果之中。"中译本《读〈资本论〉》第367页。 ↩
[16] 斯宾诺莎，《伦理学》，第27页（第一部分，命题二十九，附释）。拉丁文原文："Antequam ulterius pergam, hic, quid nobis per Naturam naturantem, et quid per Naturam naturatam intelligendum sit, explicare volo... Per Naturam naturantem nobis intelligendum est id, quod in se est et per se concipitur... hoc est, Deus, quatenus, ut causa libera, consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne, quod ex necessitate Dei naturae, sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur..." ↩
[17] 关于 natura naturans 在斯宾诺莎哲学中的核心地位，参见Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris: Maspero, 1979, pp. 152-167. Macherey作为阿尔都塞的合作者，恰恰指出了 natura naturans 在斯宾诺莎体系中不可还原的能动维度——尽管他自己并未据此对阿尔都塞的读法提出根本批评。 ↩
[18] 斯宾诺莎，《伦理学》，第97页（第三部分，界说一、二）。拉丁文原文："Causam adaequatam appello eam, cujus effectus potest clare et distincte per eandem percipi... Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis aut extra nos fit, cujus adaequata sumus causa... contra, Nos pati dico, cum in nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur, cujus nos non, nisi partialis, sumus causa." ↩
[19] 伊利英科夫，《辩证逻辑》，第42页。俄文原文出自 Ильенков, Диалектическая логика, 1974, с. 42. ↩
[20] 关于这一论点最清晰的表述见于阿尔都塞《意识形态和意识形态国家机器》中关于"主体是意识形态范畴"的论述，以及其晚期文本《在哲学中成为马克思主义者》中关于"无主体无目的的过程"的论述。Louis Althusser, "Idéologie et appareils idéologiques d'État," in Positions, Paris: Éditions sociales, 1976. ↩
[21] 黑格尔，《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第10页（序言）。德文原文："Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken." ↩
[22] 同上，第11页。德文原文："Ferner, die lebendige Substanz ist das Sein, welches in Wahrheit Subjekt, oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens, oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität..." ↩
[23] 马克思，《关于费尔巴哈的提纲》，载《马克思恩格斯选集》第一卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2012年，第133页。德文原文："Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingeschlossen) ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus—der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt—entwickelt." ↩
[24] 马克思，《资本论》第一卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2004年，第207-208页（第五章"劳动过程和价值增殖过程"）。德文原文："Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber..." ↩
[25] 这一论点在中文学术界已得到深入展开。参见张一兵《回到马克思：经济学语境中的哲学话语》（南京：江苏人民出版社，1999年）对阿尔都塞"认识论断裂"论的系统批评。张一兵指出，《资本论》中关于劳动过程、对象化、物化的论述与《1844年经济学哲学手稿》之间存在的不是"断裂"，而是深化的连续性。从本文的论证看，这一连续性的哲学基础正是"实体即主体"命题在唯物主义基础上的实现。 ↩
[25a] 费尔巴哈，《未来哲学原理》，洪谦译，载《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京：商务印书馆，1984年，第111页。德文原文："Spinoza ist der eigentliche Urheber der modernen spekulativen Philosophie, Schelling ihr Restaurator, Hegel ihr Vollender. Der 'Pantheismus' ist die notwendige Konsequenz der theologischen Logik." ↩
[25b] 费尔巴哈，《关于哲学改造的临时纲要》，载《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第102页。原文："Das Geheimnis des Spinozismus ist Naturalismus." ↩
[25c] 普列汉诺夫，《唯物主义史论丛》，王荫庭译，北京：生活·读书·新知三联书店，1973年。普列汉诺夫记述了他与恩格斯1889年的对话："我问恩格斯：'那么，照您看来，老斯宾诺莎说思维和广延不过是同一实体的两种属性，他是对的吗？'恩格斯答道：'当然，老斯宾诺莎完全对。'"这段对话也被伊里因科夫在《辩证逻辑》中引用，见伊利英科夫《辩证逻辑》第40页。 ↩
[26] 关于伊里因科夫的思想脉络，参见David Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Bakhurst把伊里因科夫定位为列宁《哲学笔记》传统的最重要继承者，并认为他的工作"代表了二十世纪马克思主义认识论最深入的发展之一"（p. 173）。需要补充的是，伊里因科夫的另一本重要著作《马克思〈资本论〉中抽象与具体的辩证法》中译本由郭铁民等翻译，由福建人民出版社1987年出版。 ↩
[27] 伊利英科夫，《辩证逻辑》，孙开焕等译，第32-33页。俄文原文出自 Ильенков, Диалектическая логика, 1974, с. 32-33. ↩
[28] 同上，第33页。俄文原文同上书，с. 33. ↩
[29] 同上，第42页。俄文原文同上书，с. 42. ↩
[30] 同上，第54页。俄文原文同上书，с. 54. 这一段是《辩证逻辑》第二、三章关于斯宾诺莎和马克思关系的论述的总结，也是全书最具理论分量的段落之一。 ↩
[30a] "资本是自动的主体"（das automatische Subjekt）的表述见马克思《资本论》第一卷第四章："价值在这里已经成为一个过程的主体，在这个过程中，它在不断变换货币形式和商品形式的同时改变着自己的量……它获得了一种神秘的性质，似乎赚钱是它天生的属性。"中央编译局译，北京：人民出版社，2004年，第180-181页。 ↩
[30b] 马克思，《1857-1858年经济学手稿》，载《马克思恩格斯全集》第30卷，中央编译局译，北京：人民出版社，1995年，第267-268页。原文："工人也是为了一个既定量的劳动能力［的价值］而出卖劳动的创造力。……他把劳动作为生产财富的力量让渡出去；而资本把劳动作为这种力量占有。" ↩
[31] 伊利英科夫，《辩证逻辑》，第十章"矛盾作为辩证逻辑的范畴"。伊里因科夫在此章中系统反驳了把矛盾理解为"两个外部对立面之间的形式关系"的观点，重申了辩证矛盾作为事物内在自我否定的本质规定。 ↩
[32] Louis Althusser, "Idéologie et appareils idéologiques d'État," in Positions, Paris: Éditions sociales, 1976, pp. 79-137. 中译本见路易·阿尔都塞《论再生产》，吴子枫译，西安：西北大学出版社，2019年。 ↩
[33] 阿尔都塞关于"当事人"取代"主体"的论述，最集中地出现在《在哲学中成为马克思主义者》（Être marxiste en philosophie，写于1976年，生前未刊，2015年由巴黎大学出版社[PUF]作为遗著首次出版；中译本：吴子枫译，北京：北京出版社，2022年）。其中关于研究者作为"当事人"而非"主体"的论述：研究者"只不过是既没有起点也没有终点的链条中的一个链环，只不过是既没有起源也没有目的的进程中的一个环节，只不过是一个当事人，他诚然是主动的，但却是一个'既没有主体也没有目的的过程'的当事人"。 ↩
[33a] 马克思，《资本论》第一卷第一版序言，中央编译局译，北京：人民出版社，2004年，第10页。完整原文："不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。"德文原文中"承担者"为 Träger。 ↩
[33b] 马克思，《路易·波拿巴的雾月十八日》，载《马克思恩格斯选集》第一卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2012年，第669页。德文原文："Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen." ↩
[33c] 指阿尔都塞1980年代以《相遇唯物主义的潜流》（"Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre"，写于1982年，1994年作为遗稿出版）为核心的"偶然相遇的唯物主义"（matérialisme aléatoire）。在这一晚期构想中，阿尔都塞诉诸伊壁鸠鲁—卢克莱修的原子偏斜（clinamen）传统，把一切存在（包括生产方式）理解为诸要素在虚空中偶然相遇并"成型"（prise）的结果。本文的论点蕴含着对这一晚期转向的一个判断：偶然唯物主义不是对早期结构理论的背叛，而是其内在空缺的症候性补完——结构取消能动主体之后留下的空位，最终只能由"偶然"来占据；偏斜与劳动同为"非结构"的要素，但前者是无主体的纯粹发生，后者是有承担者的能动改造。对这一判断的完整论证超出了本文的范围，笔者将另文处理。 ↩
[34] 这一辩护在当代中国左翼读者群体中也颇为流行。其典型表述见诸某些为阿尔都塞辩护的网络评论：阿尔都塞"始终拒绝正面回应主体性的问题"，理由是"人道主义话语过于猖獗，以至于（用毛的话来说）不矫枉已经不能过正"。这一辩护承认了阿尔都塞理论中的主体性空白，但试图把它解释为一种策略性的、暂时的回避。本文已经论证，这一回避并非策略性的，而是阿尔都塞理论框架的内在限制。 ↩
[35] 这一思路的代表性表述见于一些为阿尔都塞辩护、同时引入本雅明和奈格里资源的当代左翼论述。这些论述实际上承认了阿尔都塞理论本身无法生成能动性，必须求助于"非阿尔都塞"的理论资源来填补。这一现象本身构成了对阿尔都塞框架自足性的反证。 ↩
[36] 马克思，《关于费尔巴哈的提纲》第十一条，载《马克思恩格斯选集》第一卷，第136页。 ↩