2026-07-01
安德烈·迈丹斯基
《文化—历史心理学》，2024 年，第 20 卷，第 1 期，第 89—96 页。
DOI：https://doi.org/10.17759/chp.2024200112
来源：https://psyjournals.ru/journals/chp/archive/2024_n1/Maidansky
来源许可：CC BY-NC 4.0。
在埃瓦尔德·伊里因科夫的著作中，意志自由问题是在活动心理学的传统中得到解决的。他把一般意义上的自由概念，同生命体在外部世界中运动的普遍性以及其活动的合目的性联系起来。人的自由，亦即“意志自由”，被他理解为依照“类的目的”——也就是人类社会的利益——而行动。意志是一种心理功能，它使个体的活动服从社会生活的目的和规范。在其他理论中，意志自由则被设定为一种直接给予的“意识事实”：它通过内省被发现，并被视为人类活动的基础。在这一点上，把自由视为一种无条件反射的生理学说，同传统经验心理学汇合了。伊里因科夫把这种对自由意志的理解视为一种“心理幻觉”，并说明了这种幻觉在院士伊万·巴甫洛夫的经典实验中造成了怎样的后果。文章最后从文化—历史的观点出发，把人类心理的演化表述为意志自由不断增长的过程：人借助文化工具以及对世界和自身的理性认识，使心理活动摆脱自然情感的束缚。
哲学给自己的女儿学科们留下了许多思维形式，其中也包括处于不同意义层次上的自由概念。列夫·维果茨基曾试图把这一概念变成文化—历史心理学拱顶的锁石：“全部心理学的中心问题是自由……人格发展的宏伟图景：通向自由的道路。使斯宾诺莎主义在马克思主义心理学中复活。”[3，第 255—256 页]
埃瓦尔德·伊里因科夫也有同样的愿望。在生命的最后几年里，他试图把一条线从斯宾诺莎哲学牵引到“马克思主义心理学”，而这条线就是意志自由概念。令人奇怪的是，尽管伊里因科夫曾写到“维果茨基学派相对于任何其他心理解释图式的优越性”[9，第 69—75 页]，他却忽略了维果茨基关于人的自由的学说，也忽略了维果茨基对意志和“意志功能”的理解。看来，他所指的是这一学派的“活动论”分支。
我们则将尝试把伊里因科夫对意志自由问题的解决同维果茨基的解决作一比较，从而检验“马克思主义心理学”中的这两条路线。既然他们二人都自认为是斯宾诺莎主义者，那么就有必要回到他们思考的共同源头——斯宾诺莎的《伦理学》。
同维果茨基一样，伊里因科夫把源于斯多葛派的自由定义作为研究的出发点：自由是被认识了的必然性。人们通常也把这一自由公式归于斯宾诺莎，尽管在他的著作中找不到类似的表述。在《伦理学》的第一页，我们看到的是另一个定义：“凡仅仅由于自身本性的必然性而存在、其行动仅仅由自身决定的东西，称为自由。”[斯宾诺莎，1993，第 9 页]
可见，这里根本没有谈到对必然性的认识。在斯宾诺莎看来，任何事物——无论有生命还是无生命、有理性还是无理性——只要它由自身决定其行动，也就是说，只要它根据内部原因而非外部原因行动，它就是自由的。自由＝自我活动。自由并不局限于理性或“被认识了的必然性”的领域。必然性本身也可以是“自由的”或“受强制的”1。凡是源于事物内在本性、并有助于保存和巩固其存在的行动，都是自由的行动，亦即“自由的必然性”（libera necessitas）。另一种“受强制的必然性”（coacta necessitas），则使事物沦为外部原因和敌视其本性的环境的木偶。人由此成为“激情”——那些蒙蔽理性并摧毁其生活的被动情感——的奴隶。
人的最高自由，即意志自由，则是另一回事。在这里，理性认识不可或缺，因为意志与理性是同一的。斯宾诺莎正是这样说的2。“被认识了的必然性”——但必须补充说明，这种必然性是自由的、内在的——适合作为意志自由的定义，却不适合作为一般自由的定义。
按照维果茨基的看法，意志行动产生于人对自身行为的理性掌握，产生于人借助概念对情感的驯服。这是一个纯正的斯宾诺莎主义命题：“意志就是变成了情感的概念。”[维果茨基，2017，第 562 页] 意志行动的动机是主动情感——理性的欲望和理性的愉悦，以及对美、友谊、慷慨等的感受——而不是“盲目的”情感，即冲动的、本能的欲望。对维果茨基而言，“理性的”就意味着“文化的”，即由人自己、由人的劳动创造出来的。因此，他得出结论：“意志，即对自身行为过程的掌握，产生于劳动，并且构成劳动的心理学基础……劳动是意志的王国。”[维果茨基，2022，第 100、167 页] 当然，这已经是马克思主义，而不是斯宾诺莎了。
伊里因科夫没有把意志概念同理性与情感的冲突问题联系起来，而《伦理学》五个部分中有三个部分正是讨论这一问题的。他仿佛没有注意到斯宾诺莎具体的心理学学说，而把全部注意力集中在其认识论以及它对活动心理学的意义上。
伊里因科夫透过两种对立立场来考察意志自由问题：一方是笛卡尔—费希特，另一方是斯宾诺莎。前者把意志同理性分离，把它看作一种意识事实，一种“自我”的先天属性。在费希特那里，整个世界——既包括外部自然，也包括主体，即“自我”本身——首先由自由意志的“事实—行动”创造出来，然后才被理性认识。意志自由被设定为一种通过“直观自身”、通过内省而发现的事实。费希特坚持说：“自由现象是意识的直接事实，而决不是从另一思想推导出来的结果。”[费希特，2006，第 88 页] 与此同时，他把一般意义上的自由理解为行动的“自我规定”，这同上文所引斯宾诺莎的定义完全一致。
费希特从自由“自我”的概念中推演出外部世界、即“非我”的存在，继而从二者的相互作用中推演出意识与世界、主观现实与客观现实的一切进一步规定。在伊里因科夫的解读中，斯宾诺莎采取了恰好相反的做法：他从身体的位移活动中推导出意识及其全部内容。斯宾诺莎由此成了活动论“内化”理论的先驱（维果茨基更喜欢使用“内生”一词）。
“现在你就必须作出选择：要么费希特，要么斯宾诺莎。要么首先是外部空间中的外部行动的‘内化’（斯宾诺莎）；要么从一开始，就从先验地植入内部的条件——不管把它叫作‘大脑’还是‘灵魂’，叫作脑结构还是生存——中把整个‘外部’世界外化出来。”[伊里因科夫，1990，第 75 页]
伊里因科夫在《辩证逻辑》第二篇论文中描述了外部行动内化的机制。在这里，斯宾诺莎的“思维之物”（res cogitans）3被解释为“思维着的身体”——斯宾诺莎由此被转变成了一位唯物主义者。接下来要理解的是，身体如何在其运动过程中产生思想和观念。许多唯物主义者直到今天仍把这一功能归于大脑灰质。伊里因科夫笔下的斯宾诺莎以另一种方式解决问题：为了理解思维过程，必须研究身体在外部世界中、在其他物体之间运动的性质。
“人——思维着的身体——按照任何另一个物体的形式来构造自己的运动……思维着的身体能够自由地绕过任何形状极其复杂的障碍。”[伊里因科夫，1974，第 34 页]4 这就是自由：身体绕过障碍，并按照它在外部世界中遇到的任何物体的形式来构造自身运动的能力。自然（或者说同一回事：上帝）把这种自由赐予了“思维着的身体”。人只需要在自己的身体中发展这种自由的天赋。
维果茨基从斯宾诺莎那里读出的却恰恰是相反的真理：“注意！关于斯宾诺莎。按照自然规律，人并不是自由的存在：人并非生而自由……自由并不位于人人可及、人人随手可得的平原上。它不在人生道路的起点，而在终点。儿童不能获得自由。自由不埋藏在深处，而位于精神的顶峰。”[维果茨基，2017，第 435 页] 维果茨基把自己关于心灵上升到自由的学说称为“顶峰心理学”。
《伦理学》的最后几行谈到了人通向自由的道路何等艰难，人们又何等罕见地找到这条道路。“然而，它毕竟是可以找到的。”这种自由并非自然赐予我们的——不像卢梭所说的“人生而自由”，也不像巴甫洛夫院士所说的“自由反射”。人的自由是通过劳动一点一滴地从自然那里争取来的……
伊里因科夫继续说，“思维着的身体”意识到自身沿外部物体轮廓运动的图式，也就由此形成了关于这些轮廓的“恰当观念”。在他看来，唯物主义者斯宾诺莎正是这样设想思维过程的，而且这还是思维的最高形式，即“直观知识”。
在斯宾诺莎那里，确实存在某种类似于上述运动“内化”图式的东西。按照这一图式，任何生命体——不仅仅是人——都会产生感觉形象，最低级的思维形式，即想象（imaginatio），便以这些形象为定向依据。想象的所有观念无一例外都是不恰当的。它们能够传达外部物体的空间轮廓，却不能恰当地表达因果关系和自然规律。一个事物的空间轮廓只能部分地表达该事物自身的内在本性；它还部分地表达着作用于该事物的许多外部物体的本性。因此，对事物空间属性的认识（想象的观念）只能提供一种关于这些事物本性的“模糊而混杂的”（confusa）表象。
依照外部世界的几何结构进行主动运动，是我们的天然触觉器官和视觉器官的作用原则。这是感觉知觉的工作图式，其中没有任何专属于人、由劳动创造、属于文化的东西，也就是说，其中没有任何伊里因科夫意义上的“观念性”内容。任何动物都能够复制空间形式，把它们保存在记忆中，并利用它们进行定向。
在沿外部物体轮廓运动的过程中，无疑存在某种程度的自由——无论从物理意义还是心理意义上说都是如此；但斯宾诺莎对思维具有一种远为深刻、也更为正确的理解。
《伦理学》的作者曾批评那些唯物主义者——“……他们以为，观念是由物体碰撞而在我们内部产生的形象构成的”（伊里因科夫恰恰把这一思想归给了斯宾诺莎本人）——并告诫人们，无论如何都不能把物体的感觉形象同思维观念混为一谈。“观念（作为思维的一个样态）既不在于某个事物的形象，也不在于词语，因为词语和形象的本质仅仅由身体运动构成，而这些运动无论如何都不包含思维概念。”[斯宾诺莎，1993，第 81 页]
把感觉形象视为恰当观念，更是错上加错。恰当观念所表达的是事物“在永恒形式之下”的存在规律和原因，而不是身体不断变化的时空轮廓。
伊里因科夫本人认为，本杰明·富兰克林给出、并得到马克思赞同的定义是对人的正确规定：“人是制造劳动工具的动物。”那么，“思维着的身体”又如何呢？这种对人的“躯体论”定义距离马克思主义之远，犹如地球距离月球。它无疑是唯物主义的，但唯物主义也有不同种类。马克思的“实践唯物主义”（以及建立在它之上的整个文化—历史心理学）以把人理解为社会劳动的主体和产物为基础。“思维着的身体”这一规定，在理论价值上并不比“没有羽毛的两足动物”更高。二者都撇开了人的本质，即人的社会—劳动本性。
人的机体只有在被纳入社会生活、转变为文化世界的一个微粒时，才成为思维的器官。思维是人格的一种文化功能；这里的人格被理解为一个微观社会，理解为我和你个人的“社会关系的总和”（马克思）。
要形成观念，仅仅沿外部物体的轮廓运动是不够的，远远不够。伊里因科夫教导说，在身体开始劳动以前，任何思维、恰当观念乃至一般意义上的观念性内容都不存在，也不可能存在。在该篇论文的最后，他以马克思的名义纠正了自己笔下斯宾诺莎的错误：思维的真正主体是劳动过程，而不是物理身体。“劳动——社会的人通过行动改变自然的过程——正是那个‘主体’，‘思维’作为‘谓词’属于它。”[伊里因科夫，1974，第 54 页]
由此可见，马克思主义者伊里因科夫对问题的理解，比他所描绘的那个“斯宾诺莎”好得多、正确得多，也深刻得多。那些把这一人物视为伊里因科夫“另一个自我”的人，将失去理解伊里因科夫本人和斯宾诺莎著作的可能，更不用说理解关于思维与自由的文化—历史理论了。
人与动物不同，人的自由与其说在于沿着现成轮廓运动，不如说在于打破这些轮廓，并赋予外部物体以新的、文化的轮廓。伊里因科夫把实践—劳动对自然的“人化”这一事实，置于其意志自由学说的基础之上。人依照自身目的、有目的地改变外部世界；人的所有高级心理功能和观念，都作为这种合目的的对象性活动的组成部分和反映而产生。
按照目的行动，历来都被视为自由意志的显著标志，伊里因科夫仍然忠于这一原则。他试图使目的概念具体化。毕竟，很难否认动物和植物的身体构造以及生命活动过程同样具有合目的性。那么，人的目的究竟特殊在哪里？
在这一点上，伊里因科夫转而向康德寻求帮助。在斯宾诺莎的著作中找不到直接答案：斯宾诺莎把目的概念从“知性”领域——在那里，知性以严格的逻辑方式、在永恒形式之下（sub specie aeternitatis）思维事物——转移到了经验的、不恰当的知识领域，即“想象”领域。正如伊里因科夫机智指出的，在斯宾诺莎那里，合目的性变成了“合整体性”，也就是部分受到其所属整体的因果规定。
只要把社会视为“作为目的的整体”，并把人的生命理解为“社会存在”的波浪和粒子，“合整体性”这一观念完全可以在文化—历史的精神中得到具体化和发展。每一个人作为人格的活动，都由社会、由他作为人（而不是作为生物机体或物理—化学“实验室”——任何自然存在都是这样的“实验室”）所加入的社会联系规定。从家庭到整个人类，这些联系的完整总和在德国哲学中被称为“类”（Gattung）。
伊里因科夫写道，在康德看来，“自由同对类的目的的正确意识，或者同把类的目的表象为自在目的相一致……因此，每一个个别人，只有当他并且只有在他自觉地、也就是自由地完善自己的类时，才作为人而出现。”[伊里因科夫，1968，第 72 页]
文化—历史心理学把这一命题当作自己的基本前提。维果茨基所谓“高级心理功能”，指的是个体并非得自其有机身体，而是得自其“类”的那些功能。这个术语只用来指称那些实现整体——即人格得以形成、其全部生命活动从出生直到死亡都在其中展开的人类共同体——的目的和利益的功能。
儿童及其对象性活动和身体生活被纳入文化的“类生活”，由此开启了个体摆脱自然力量和自发势力统治的过程——这些力量既在外部世界中同他相对立，也内置于他自己的身体之中（情感反应和先天行为程序）。维果茨基把这一过程称为“文化发展”，把使这一过程得以实现的心理功能称为“意志”。社会为儿童提供文化发展的手段，即符号；这些符号同时也是促使儿童掌握自身行为的刺激。儿童借助符号，在成人的帮助下、在同他人的协作中，控制自己的有机需要、欲求和情感。同整个高级心理一样，意志是一种社会功能。起初，意志由其他人、由以他们为代表的社会向儿童发号施令。我的自由始于服从他人；就其实质而言，它是强迫自己采取文化的行为和生活方式。
“在这个意义上，布隆代尔完全有理由说，意志的根源应当到人的社会生活中去寻找，而且就其真正功能而言，意志与其说是自由，不如说是服从。按照社会刺激来引导自身行为的能力，正是在意志的发展中表现出来。”[维果茨基，2022，第 166 页]
传统心理学把意志同注意、记忆、言语等其他心理功能并列在同一序列中。而在维果茨基那里，意志转变为一切功能以及整个行为得以实现和调节的形式5。他有时把意志称为心理功能发展的一个“阶段”；对不同功能而言，这个阶段在不同时间到来——即儿童或青少年意识到自己的功能，并能够或多或少自由地掌握它们的时候。在另一些地方，他又把意志自身的发展区分为两个阶段或“发生学阶梯”：最初的“低意志阶段”和最高的“目的意志阶段”。二者的差别在于目的设定的性质。在第一个阶段，意志服务于情感生活，并直接从情感（疼痛、饥饿、愤怒、恐惧等）中汲取能量。维果茨基引用恩斯特·克雷奇默的话说：“在原始心理生活中，意志与情感是同一的。”[维果茨基，1931，第 403 页]6 到了第二阶段，即青少年时期，以概念进行的思维取代复合思维，成为意志的来源。维果茨基详细表明，当概念形成的功能发生障碍时（例如失语症或癔症），作为结果，“目的意志”也必然瓦解。
伊里因科夫首先撇开“发展的社会情境”，在“思维着的身体—外部世界”这一自然主义坐标系中研究自由意志。他在这一坐标系中寻找自由的原始“细胞”，而这个细胞就是个体依照“世界必然性的总体”而实施的合目的行动；这种总体以目的的形式出现。
“克服对最近的（偶然的、个别的）环境—条件的奴隶般依赖的行动，就是自由的基本行为，就是依照目的（被意识到的需要）而进行的行动……对活动（行动总和）发生于其中的全部环境——既包括最近的，也包括遥远的——的表象越清晰，意志就越‘强’（也就越‘自由’）。这是最纯粹的斯宾诺莎。”[伊里因科夫，1990，第 73 页]
然而，如果伊里因科夫完全满足于“思维着的身体—外部世界”这一平面坐标系，他就不再是一个最纯粹的马克思主义者了。他为这一坐标系增加了第三条轴线——社会轴线：以目的形式表现出来的，“不是‘我的’（个人利己主义的）需要，而是已经成为我的、个人的需要的普遍需要（由集体设定的需要）”。因此，意志自由是人的活动的一种集体的、社会—历史的性质。个体并非生来就拥有这种自由；只有当他转变为“普遍需要”的主体时，他才获得这种自由。只有当他的行动方式符合社会生活的理想目的和规范时，他的意志才是自由的。伊里因科夫把这种对自己笔下斯宾诺莎的修正，称为马克思主义对“思维着的身体”概念的“解码（具体化）”[伊里因科夫，1990，第 75 页]。运动着的身体的位置，由“社会关系的总和”、由人格接替了……
在我们看来，把一般意义上的文化—历史心理学，尤其是把意志自由学说，视为对自然主义的“思维着的身体”学说——一种赋予身体以在周围空间中“自由绕过障碍”的能力的学说——的“解码”，恐怕并不正当。尽管这种能力无疑是文化发展的必要自然前提，正如具有许多机械自由度的上肢——最好还有五根手指——是缝纫或弹钢琴的前提一样。
在伊里因科夫家庭档案馆中的心理学笔记和草稿里，人们发现了一篇极其有趣的文字，其中把意志自由问题同伊万·巴甫洛夫的著名实验联系起来。
众所周知，巴甫洛夫院士认为，对自由的追求同“奴隶般的顺从”一样，是人和动物都具有的无条件反射。他用狗来研究这种“生理反应”：改变实验架的位置和固定身体的力度，起初试图压制“自由反射”，然后又试图使之恢复，并在一只异常热爱自由的杂种狗身上研究这种反射同食物反射发生冲突时会出现什么情况[巴甫洛夫，1973]。
伊里因科夫指出，巴甫洛夫这一看似纯粹唯物主义的立场，同费希特的主观唯心主义立场存在内在亲缘关系。在这两种情况下，自由意志现象都被当作无条件的事实。自由被设定为“某种不仅无法得到解释、而且构成对其他一切意识现象进行‘解释’的基础的东西”（在费希特那里），或者被设定为不同行为形式的基础（在巴甫洛夫那里）。“斯宾诺莎主义必然要求我们把以这种方式理解的意志自由视为最纯粹的心理幻觉；这种幻觉背后始终隐藏着一个未被意识到的原因。”[伊里因科夫，1990，第 70 页] 这个原因是什么？伊里因科夫回答：“思维着的身体的现实活动。”
如果把意志设想成某种不同于理性的东西，设想成一种支配身体并引导理性的特殊功能或“灵魂能力”，那么意志自由就是一种幻觉。这种自由实质上只会是纯粹的任意妄为或恣意。在这种幻觉背后，总是隐藏着对流行图式、对未被我们理解的事实和环境的奴隶般服从；正是这些事实和环境强迫我们采取某些行动，而由于我们不知道其原因，便把这些行动体验为“自由意志”的行为。
在科学中，这种任意妄为——这种对事物逻辑的恣意割裂——具有双重的危害。伊里因科夫认为，使巴甫洛夫享誉世界的实验就是一个例子。在这些实验中，“肉和……灯泡之间建立起一种完全不自然（反自然）的联系”。这些实验实质上只能证明，无条件刺激物同信号之间“根本没有任何联系。无论在机体内部，还是在环境中……正因如此，任何联系都可以被建立起来——完全任意地建立起来，不受任何生理学或‘环境’逻辑支配；因此，肉和灯泡的联系，是任意妄为、‘自由意志’的产物，也就是主观唯心主义、内省主义意义上的‘心理’的产物。”[8，第 277—278 页] 因而，在这里，巴甫洛夫又一次在自己毫无察觉的情况下，向费希特和“经验心理学”伸出了援手。
在巴甫洛夫的实验中，狗是外部刺激作用的对象，而不是搜索—定向活动的主体；伊里因科夫认为，只有后一种活动才是在真正意义上“心理的”活动。这里的活动主体是“巴甫洛夫的心理，而不是狗的心理，因为实验条件在取消狗身体的‘自发运动’、把狗固定在实验架上的同时，也关闭了狗的心理”[伊里因科夫，2018，第 279 页]。巴甫洛夫剥夺了狗的运动自由，也就剥夺了自己理解狗的心理的一切可能性。
在这里，只有巴甫洛夫本人的行为才是合目的的，并且在这个意义上是“自由的”。是他的行动规定了动物的行为，因此，反射弧并不是在动物的大脑内部闭合，而是在动物的大脑同巴甫洛夫的大脑之间闭合。
从这一角度看，整个所谓“巴甫洛夫心理学”就是一种特殊的内省。狗的身体扮演着一面“镜子”的角色，科学家从中观察自己“自由意志”的行为——由他任意地在实验动物的大脑中创造出来的神经动力联系。
为了不让狗自身的心理侵入这一内省过程，至少必须使它无法运动。巴甫洛夫甚至希望彻底剥夺狗感知任何东西的能力，只保留它对实验者提供的刺激物——食物、节拍器的声音和闪光——的感知。为此，人们建造了“寂静塔”，“……在那里，伊万·巴甫洛夫的‘自由意志’就是最高法律。”[伊里因科夫，2018，第 279 页]
而在塔的围墙之外，每一种心理联系以及实现它的每一种条件反射，都由活动的客观条件决定，也就是由生命体同其需要对象之间的能动接触所决定。
只有在生命活动的先天程序——那些铭刻在基因组和脑结构中的程序——不足以满足需要，以至于生命体必须付出能动努力，在自身机体同外部世界之间建立所需联系的地方，心理才是必要的。比如，呼吸通常不需要心理的参与，而狩猎过程没有心理就不可能进行。
在伊里因科夫的时代，动物行为学的奠基者康拉德·洛伦茨也对巴甫洛夫提出了类似的批评。他在亚美尼亚山麓的战俘营里观察半野生山羊时，忽然意识到：只有当条件刺激同无条件刺激之间存在真实的因果联系时，条件刺激才具有生物学和进化论的意义。巴甫洛夫却有意切断这种联系，以人为制造的替代物取而代之。他也忽视了“社会性犬科动物”的行为特点。
洛伦茨颇为外交辞令地补充说：“我无意以任何方式贬低巴甫洛夫实验的意义。”但是，当我们像巴甫洛夫那样，通过分析从一个系统（动物行为）中“切割出一部分”时，不应当以为“这个系统现在只由这个孤立部分构成，也不应当以为，仅凭这一部分就足以理解整个系统的一切性质”[洛伦茨，1998，第 320 页]。条件反射是行为中极为重要的组成部分，却远不是唯一组成部分；复杂心理系统的性质也绝非由它决定。可是，当狗被“几乎不允许它作出任何运动的皮带束具”固定起来时，该系统的大多数组成部分就都被“关闭”了[同上]。没有运动自由，心理就不可能正常工作。
更早以前，即在战争之前，尼古拉·伯恩施坦已经从神经活动生理学的方向沿着同一条路线思考。他注意到，把狗固定在实验架上，会导致中枢神经系统丧失可塑性：即使是在一种高度发达的动物身上，中枢神经系统也会变得“……极难进行转换，同时又极易受到催眠性和神经症性病理反应的影响。这真的是高级神经活动吗？这真的是正常活动吗？”[伯恩施坦，2003，第 252 页]
反射应当在“整个情境”的语境中加以考察；这一情境包括外部世界、生命经验、当下的记忆唤起（被激活的回忆），以及此时此刻大量的外部感觉和内部感觉。伯恩施坦总结说：“我认为，条件反射实验对狗产生的顽固催眠作用……最可能是由这些实验对狗而言不自然、毫无意义的环境所造成的僵化和催眠效应。”[伯恩施坦，2003，第 210 页]
这样一来，哲学家、生物学家和生理学家各自沿着不同道路，得出了同一个结论：巴甫洛夫的实验歪曲了心理学研究的对象。心理是身体在外部世界中主动、自由运动的派生物。身体的自由自我运动一旦停止，心理也必然随之熄灭。
伊里因科夫对巴甫洛夫实验的思考，最终落在这样一个“斯宾诺莎主义”的断言上：心理活动和高级神经活动，是外部对象性活动的表现形式和实现形式。他把条件反射系统规定为“……已经内化的……外部活动图式的总和，它被下降到了自动化的层次”[伊里因科夫，2018，第 277 页]。
那么，这两种活动形式（斯宾诺莎会说：两种“样态”）之间究竟是什么关系？它们是否像磁极一样力量相等、相互对称？还是说，生理活动与心理活动、反射活动与搜索活动、自动活动与自由活动，构成两个不同的运动层次——一个较低，一个较高？伊里因科夫的著作没有专门讨论这一问题，但他显然倾向于第二种答案。他关于活动下降到“自动化层次”的说法也表明了这一点。支持这种解决方案的论据，可以在维果茨基的一次报告中找到。
1931 年，著名美国科学家卡尔·拉什利访问苏联，“唯物主义心理神经学家协会”邀请维果茨基参加对拉什利报告的讨论7。维果茨基在发言结尾分享了他对现代心理神经学发展主线的看法。威廉·冯特曾试图建立“生理心理学”；而如今，一种“心理学的生理学”正在我们眼前产生，其目的在于“揭示复杂而鲜活的心理结构的生理组织”。生理学家必须“直接从心理学所发现的材料出发”，然后才在第二位上从神经活动生理学的材料出发（这听起来像是对巴甫洛夫学派和别赫捷列夫学派的批评；听众中的“唯物主义心理神经学家”大多属于这两个学派）。
维果茨基把它同比生物化学：在生物化学中，化学家以关于生命自然的现代理论为指导，去解决生物学问题；而生命自然是一种比化学反应世界更高的发展形式。看来，维果茨基也是这样理解身体与心灵、生理学与心理学之间关系的：这是生命自然发展的两个层次——较低层次与较高层次——之间的关系。心理这一“楼层”之所以更高，首先是因为它出现得更晚，而且只能在生理基础上产生，而不可能反过来。
想要理解从低级向高级发展的过程，就必须“自上而下”地观察这一过程。心理的解剖学，是理解高级神经系统工作的钥匙。我们认为，这可以表述为“心理学的生理学”的信条8。
黑格尔曾把世界历史描述为“自由意识的进步”；此后，马克思又把社会历史表述为沿着各个经济形态的阶梯向“自由王国”（Reich der Freiheit）的上升。没有什么能够阻止我们把同一个自由原则推广到整个世界的演化之中。从基本粒子到理性存在者的共同体，进化阶梯上每一个新的、更高的层级，都会使运动自由度的数量成倍增长。人类心理的演化，是心理借助文化工具和理性的完善，摆脱“激情奴役”的过程；换言之，它就是我们的意志自由不断增长的过程。
[1] [巴索夫，1922] 斯宾诺莎在致 Г. 舒勒的信（1674 年 10 月）中作出了这一区分。 ↩
[2] [伯恩施坦，2003] “意志与理性是同一的。”[斯宾诺莎，1993，第 80 页] ↩
[3] [维果茨基，2017] 斯宾诺莎从笛卡尔那里继承了这一术语。笛卡尔把灵魂、“自我”（mens, ego）规定为 res cogitans，以区别于作为 res extensa、即“广延之物”的身体。唯物主义者霍布斯曾批评笛卡尔，论证说 res cogitans 是身体，而不是灵魂。在那场争论中，斯宾诺莎站在笛卡尔一边，但作出了一个原则性的保留：尽管灵魂与身体彼此不同，它们却不是两个不同的事物，而是同一事物——人——的两种不同行动方式。不过，思维仍是在人的灵魂中，而不是在身体中进行的。 ↩
[4] [维果茨基，1931] “自由地”一词由我强调。——安德烈·迈丹斯基 ↩
[5] [维果茨基，2022] 此前，米哈伊尔·巴索夫已经提出把意志理解为“精神生活的调节因素”[参见：1]。维果茨基在 1931 年的笔记本中提到了巴索夫的意志学说[维果茨基，2017，第 244 页]。 ↩
[6] [伊里因科夫，1974] 《维果茨基文集》的读者会不由自主地把这句话归于维果茨基本人，因为编辑者删去了引号。他们还以一种本可用于更好事业的执拗，在许多其他地方作了同样的处理。 ↩
[7] [伊里因科夫，1968] 列夫·维果茨基亲自修订过的发言速记稿，现藏于俄罗斯科学院档案馆：档案全宗 351，目录 2，案卷 57，第 12—20 页。《文化—历史心理学》编辑部计划在 2024 年第 3 期发表该文。 ↩
[8] [伊里因科夫，2018] 此后，亚历山大·鲁利亚沿着这条研究路线继续前进，并借用了“心理学的生理学”这一术语。他把苏联国内建立这种学科的最初尝试，同尼古拉·伯恩施坦和彼得·阿诺欣的著作联系起来[参见：11]。 ↩